परम्परागत (पश्चिमा) दृष्टिकोणबाट हेर्दा पर्वतको फेदमा मानव उत्पत्ति हुनु केवल एउटा ‘प्रतीकात्मक मिथक’ मात्र देखिन्छ । यस ढाँचामा फक्ताङ्लुङ एउटा भौगोलिक पहाड (प्रकृति) मात्र हो र मुजिङ्ना एउटी दैवी पात्र (संस्कृति/धर्म) । तर, सम्बन्धात्मक अस्तित्ववादबाट हेर्दा फक्ताङ्लुङ प्रकृति र मुजिङ्ना संस्कृति वा ‘दैवी शक्ति’ मात्र होइनन्; यी त एउटै मुन्धुमी वास्तविकताका अविभाज्य अंश हुन् ।
होम याम्फू
हिमाल खबरमा मुन्धुमको सत्यता, ऐतिहासिकता र वास्तविकतामाथि भइरहेको बहस निकै रोचक छ । आदिवासी रैथाने ज्ञान निर्माणका लागि यस्ता विमर्शहरू अपरिहार्य छन् । अध्येता भोगीराज चाम्लिङले ‘मुन्दुम’लाई इतिहासको प्राथमिक स्रोत मान्नुपर्ने विचार अघि सारेपछि अर्का अध्येता रमेश ढुंगेलले (२०८१ माघ २०) यसलाई चाम्लिङको एकांगी मुन्दुमी व्याख्या ’ हेजेमोनी भन्दै टिप्पणी गरेका छन् । ढुंगेलको मुख्य प्रश्न छ— “यदि मुन्धुमलाई इतिहासको प्राथमिक स्रोत मान्ने हो भने नेपाल माहात्म्य, स्कन्दपुराण, हिमवत्खण्ड, गोपालराज वंशावलीदेखि पेमाकाथाङ र ताम्बा काइतेनजस्ता हिमाली साहित्यिक श्रुति–स्रोतहरूलाई कुन श्रेणीमा राख्ने?” यद्यपि, प्रमाण हुन सक्छ वा सक्दैन भन्ने विषय थप अध्ययनकै पाटो भएको उनको तर्क छ ।
यसै सन्दर्भमा म मानवशास्त्रीय सिद्धान्तहरू—विशेष गरी ‘अन्टोलोजिकल टर्न’ (अस्तित्वशास्त्रीय मोड) र केरेन बराडको ‘अन्टो–एपिस्टेमोलोजिकल’ (सत्ता–ज्ञानमीमांसीय) ढाँचाका आधारमा केही कुरा छलफल गर्छु । यहाँ म मुन्धुमका केही अंशको विश्लेषण गर्दै केरेन बराड र अन्य मानवशास्त्रीहरूका सिद्धान्तले मौखिक ज्ञानलाई हेर्ने नयाँ प्राज्ञिक दृष्टिकोणबारे प्रकाश पार्ने कोशिश गर्छु । मेरो तर्क, हाम्रो परम्परागत प्राज्ञिक व्याख्या, विधि र तर्कका माध्यमबाट मात्र मुन्धुमजस्तो मौखिक एवं जीवन्त ज्ञानको पूर्ण सत्यता पुष्टि गर्न सम्भव छैन । मुन्धुमलाई ‘साँचो वा झुटो’ को कसीमा जाँच्नुभन्दा पनि यसलाई संसार बुझ्ने र जीवन जिउने एउटा ‘जीवन्त पद्धति’का रूपमा हेरिनुपर्छ । यस्ता मौलिक ज्ञानहरू हाम्रा प्रचलित प्राज्ञिक परिभाषामा नअटाउन सक्छन् । तर, तिनलाई उनीहरूकै परिवेशमा बुझ्दा सत्य र वास्तविकताप्रतिको हाम्रो सोच अझ फराकिलो बनाउन हामीलाई मद्दत गर्छ र प्राज्ञिक अध्ययनद्वारा सम्बन्धित समुदायलाई सामाजिक न्याय पनि दिन सकिन्छ ।
बहुसंस्कृतिवाद
मानवशास्त्रीय अध्ययनहरू विभिन्न समुदायमा पाइने सांस्कृतिक र सामाजिक भिन्नताहरूको व्याख्यामा केन्द्रित रहँदै आएका छन् । यस सन्दर्भमा क्लिफर्ड गीट्ज् (१९७३), मेरी डगलस (१९६६) र क्लाउड लेभी–स्ट्रस (१९६३) जस्ता मानवशास्त्रीहरूले सांस्कृतिक अर्थहरू उजागर गर्न प्रभावशाली विधिहरू विकसित गरे— चाहे त्यो ‘थिक् डिस्क्रिप्सन’ (सघन व्याख्या) मार्फत होस्, ‘पवित्रता र अपवित्रता’ को प्रतीकात्मक विश्लेषणमार्फत होस् वा मिथकहरूमा अन्तर्निहित संरचनात्मक ढाँचाहरूमार्फत । यी दृष्टिकोणहरूले समाजले कसरी ‘अर्थ’ निर्माण गर्छ भन्ने विषयमा गहिरो अन्तर्दृष्टि प्रदान गरेका छन्।
यो मानवशास्त्रीय चिन्तनपद्धतिको मुख्य उद्देश्य कुनै पनि समुदायको विश्वदृष्टिकोण उनीहरूको विशिष्ट सन्दर्भअनुसार कसरी भिन्न हुन्छ भन्ने व्याख्या गर्नु हो । यस्ता भिन्नताहरू केवल भौतिक वा पारिस्थितिक कारणले मात्र नभई ‘सांस्कृतिक’ वा ‘सामाजिक’ संरचनाका आधारमा तय हुन्छन् । अर्को शब्दमा, यस चिन्तनपद्धतिले समाज वा संस्कृतिलाई एक साझा तत्त्वका रूपमा बुझ्दछ, जुन सबै मानव समुदायमा विद्यमान हुन्छ । तर, त्यसभित्रका मूल्य–मान्यता र विषयवस्तु भने परिवेशअनुसार फरक हुन्छन् (स्ट्रादर्न, १९९५) । यस तर्कअनुसार, संसारभरका मानिसहरूमा सामाजिक र सांस्कृतिक भिन्नता भए तापनि उनीहरूमा एउटा ‘साझा मानवता’ विद्यमान हुन्छ । यही साझा मानवताभित्र पनि फरक–फरक संस्कृतिले गर्दा संसारलाई हेर्ने दृष्टिकोण फरक हुने प्रक्रियालाई ‘सांस्कृतिक सापेक्षतावाद’ भनिन्छ।
यसैगरी, यो साझा मानवताभित्र ‘मानव’ को हो र कस्तो हुनुपर्छ भन्ने परिभाषा र मापदण्ड भने प्रायः पश्चिमा विश्वदृष्टिकोणले नै निर्धारण गर्ने गरेको छ (मिग्नलो, २००९) । अतः यस पद्धतिले ज्ञानमीमांसा (जान्ने वा बुझ्ने तरिकाहरू) फरक हुन्छन् भन्ने दाबी त गर्छ । तर, सत्तामीमांसा (अस्तित्वको स्वरूप) भने एउटै मात्र हुन्छ भन्ने मान्यता राख्दछ । अर्थात्, यो मतअनुसार संसारमा ‘विश्वदृष्टिकोण’ धेरै भए पनि ‘संसार’ (प्रकृति) भने एउटै हुन्छ । यसै चिन्तनपद्धतिलाई ‘बहुसंस्कृतिवाद’ भनिन्छ।
तर, यस्तो बहुसंस्कृतिवादी चिन्तनपद्धतिमा एउटा मुख्य सैद्धान्तिक खाडल छ— यसले आधुनिक पश्चिमा वैज्ञानिक विश्वदृष्टिकोणलाई नै वास्तविकताको एक मात्र मानक मान्दछ । यसले सांस्कृतिक भिन्नताहरूलाई केवल ‘प्रतिनिधिमूलक’ (रिप्रिजेन्टेशनल) रूपमा मात्र व्याख्या गर्छ, जहाँ सत्यलाई एउटा स्थिर गुण र वस्तुनिष्ठ तथ्यका रूपमा हेरिन्छ । उदाहरणका लागि, ‘चरा रातो छ’ भन्ने कथनको सत्यता चराको वास्तविक रङमा निर्भर हुन्छ । यहाँ शब्द र वस्तुबीचको प्रत्यक्ष मेललाई नै सत्यको कसी मानिन्छ र कथन एवं वस्तुगत वास्तविकताबीच ठोस सम्बन्ध हुनुलाई अनिवार्य ठानिन्छ । यसरी परम्परागत प्राज्ञिक बहसमा सत्यलाई निश्चित सीमा र परिभाषाभित्र बाँधिएको ‘वस्तुगत तथ्य’ का रूपमा मात्र स्वीकार गरियो।
यस ढाँचामा कुनै पनि आदिवासी दाबी वा सांस्कृतिक अभ्यासलाई तब मात्र सत्य मानियो, जब त्यसले बाह्य वास्तविकतालाई ऐनाले झैँ दुरुस्त प्रतिविम्बित गर्न सक्थ्यो । त्यसैले, जब आदिवासीहरूले आफ्ना ‘अन्टोलोजिकल’ (सत्तामीमांसीय) सत्यहरू व्यक्त गर्छन्, मानवशास्त्रीहरूले तिनलाई शाब्दिक रूपमा स्वीकार गर्दैनन् । उदाहरणका लागि, जब आदिवासीहरू “हामी र चितुवा दाजुभाइ हौँ” भन्छन्; जब याक्थुङ लिम्बूहरू “हामी मुजिङ्ना खेयङ्नाको कोखबाट फक्ताङ्लुङमा उत्पन्न भएका हौँ” भन्छन् वा “मुक्कुमलुङ हाम्रा पितृ–बजु हुन्” भन्छन्; जब किरातीहरू “चुला हाम्रा पितृ हुन्” भन्छन्; अथवा जब अरुण उपत्यकाका याख्खाहरू “हामी खेम्पालुङ–माक्पालुङ (मकालु) क्षेत्रमा डेचापा र डेचामाको कोखबाट जन्मिएका हौँ” भन्छन्— प्राज्ञिक जगत्ले यी सबैलाई केवल प्रतीकात्मक अभिव्यक्तिका रूपमा मात्र बुझ्यो । मानवशास्त्रीहरूले यस्ता दाबीलाई शाब्दिक यथार्थ मान्नुको साटो सामाजिक संरचनाको ‘प्रतीकात्मक अभिव्यक्ति’ वा नातागोताका नियम, पारिस्थितिक सम्बन्ध र मनोवैज्ञानिक श्रेणीतर्फ संकेत गर्ने ‘रूपक’ का रूपमा मात्र व्याख्या गरे।
हामीले यही (परम्परागत) दृष्टिकोणबाट मुन्धुम वा अन्य श्रुतिज्ञान प्रणालीलाई हेर्न खोज्यौँ र ती ‘वास्तविक’ हुन् कि होइनन् भनी खुट्याउन लाग्यौँ भने त्यो कहिल्यै सम्भव हुँदैन । किनभने, आदिवासी सत्यहरू यो सीमित चिन्तनपद्धतिभन्दा निकै पर र फराकिलो दायरामा विद्यमान छन् । यस अर्थमा, अहिले देखिएको कठिनाइ हाम्रो आफ्नै वैचारिक सीमितताका कारण उब्जिएको हो, मुन्धुम आफैँमा अस्पष्ट भएर होइन । त्यसैले यसलाई बुझ्न अब हामी अर्कै दृष्टिकोणतर्फ लाग्नुपर्ने हुन्छ ।
प्राज्ञिक विमर्शमा सत्यको खोजीः प्रकृति र संस्कृतिको द्वैधतावादी अवधारणा
वर्तमानमा ‘बहुसंस्कृतिवाद’ र ‘बहुप्रकृतिवाद’ बीचको भिन्नता र समानताको बहसले ‘प्रकृति र संस्कृति’ बीचको परम्परागत द्वैतवादलाई नयाँ मोड दिएको छ । यस बहसलाई क्लाउड लेभी–स्ट्रस (१९५२) ले उल्लेख गरेको एउटा ऐतिहासिक प्रसंगबाट स्पष्ट पार्न सकिन्छः १६औँ शताब्दीमा स्पेनको भाल्याडोलिडमा एउटा गम्भीर विमर्श चलिरहेको थियो— ‘के अमेरिकी आदिवासीहरूको आत्मा हुन्छ? के उनीहरू वास्तवमै पूर्ण मानव हन् ?’
अर्कोतर्फ, एन्टिल्सका आदिवासीहरूले आफूले नियन्त्रणमा लिएका स्पेनी सिपाहीहरूलाई पानीमा डुबाएर मार्ने गर्थे । उनीहरूको उद्देश्य पनि स्पेनीहरू ‘मानव’ हुन् कि होइनन् भन्ने नै परीक्षण गर्नु थियो । तर, उनीहरूको जिज्ञासा स्पेनीहरूको ‘आत्मा’ मा नभई उनीहरूको ‘शरीर र भौतिक अस्तित्व’ मा केन्द्रित थियो । अर्थात्, ‘के यी स्पेनीहरूको शरीर हाम्रो जस्तै नश्वर छ कि यिनीहरू कहिल्यै नमर्ने कुनै प्रेत हन्?’ भन्ने कुरा उनीहरू परीक्षण गर्न चाहन्थे।
यहाँ बहुप्रकृतिवाद र बहुसंस्कृतिवादले मानव दृष्टिकोण र ज्ञान निर्माणमा कति गहिरो वैचारिक खाडल राख्छन् भन्ने स्पष्ट हुन्छ । स्पेनीहरूका लागि शरीर (प्रकृति) सबैको एउटै थियो, तर ‘आत्मा’ वा ‘संस्कृति’ले मात्र मानिसलाई भिन्न बनाउँथ्यो । त्यसैले पश्चिमा बहुसंस्कृतिवादी सोचअनुसार उनीहरू सोच्दै थिए— ‘के यी आदिवासीहरूको आत्मा छ?’ अर्कोतर्फ, बहुप्रकृतिवादी सोच राख्ने आदिवासीहरू सोच्दै थिए— ‘के यी स्पेनीहरूको शरीर हामीजस्तै छ कि यिनीहरू कहिल्यै नमर्ने प्रेत हुन्?’ उनीहरूका लागि ‘आत्मा’ (चेतना) साझा हुन सक्थ्यो, तर ‘शरीर’ (भौतिक स्वरूप) कस्तो छ भन्ने कुराले मात्र उनीहरूको वास्तविकता र भिन्नता तय गथ्र्यो।
हाम्रो वर्तमान प्राज्ञिक अभ्यास र मानवतावादको जग यही पश्चिमा बहुसंस्कृतिवादमा आधारित छ । यसै ज्ञानमीमांसीय आधारमा अध्ययन–अनुसन्धान हुने गर्छन् र ‘ज्ञान’ को आधिकारिकता मापन गर्ने भाष्यहरू निर्माण गरिन्छन् । अर्को शब्दमा भन्नुपर्दा, बहुसंस्कृतिवादको वैचारिक जगमै आधुनिक विश्वदृष्टिकोण निर्माण भएको छ; प्राज्ञिक जगत् अडेको छ; ‘मानव’ को परिभाषा गरिएको छ र राजनीतिक, सामाजिक, सांस्कृतिक एवं आर्थिक अधिकारहरूको सीमा निर्धारण गरिएको छ ।
आदिवासी विश्वदृष्टिकोणः प्रकृति र संस्कृतिको अविभाज्य (अद्वैत) सम्बन्ध
बहुप्रकृतिवादी दृष्टिकोणमा, बहुसंस्कृतिवादीहरूले जस्तै सत्यलाई कुनै स्थिर वस्तुसँग मात्र सम्बन्धित गरेर व्याख्या गर्नु सम्भव हुँदैन । पछिल्ला मानवशास्त्रीय अध्ययनहरूले यस दिशामा ठूलो योगदान पुर्याएका छन् । मानवशास्त्री मार्टिन होल्ब्राड (२००९, २०१२), मर्लिन स्ट्राथर्न (२००५), सारा फ्र्याकङ्कलिन (२०१३) र भिभेरोस डे कास्त्रो (१९९८) लगायतले परम्परागत पश्चिमा शैलीभन्दा पृथक् ‘अन्टोलोजिकल’ (अस्तित्वशास्त्रीय) र ‘रिकर्सिभ’ मानवशास्त्रीय विधिको वकालत गरेका छन् । उनीहरूका अनुसार हाम्रो स्थापित ‘द्वैतवादी’ अवधारणामा पुनर्विचार गर्न आवश्यक छ । उनीहरूको तर्क छ ‘प्रकृति र संस्कृति’ बीचको भिन्नता एक विशिष्ट पश्चिमा आविष्कार हो । त्यसैले मानवशास्त्रीय अध्ययनहरू आफ्नै स्थापित मान्यतामा अडिग रहेर अन्य समुदायलाई बुझ्नुभन्दा ती समुदायका आधारभूत अस्तित्वशास्त्रीय मान्यताहरूसँग अन्तक्र्रिया गर्दै आफ्नै पद्धति र धारणाहरूको पुनः मूल्यांकन गर्नतर्फ केन्द्रित हुनुपर्छ । अर्को शब्दमा, अरूको संस्कृतिलाई हाम्रो प्राज्ञिक ‘चस्मा’ बाट हेरेर ‘गलत’ वा ‘अन्धविश्वास’ देख्नुको साटो उनीहरुकै दृष्टिकोणबाट संसारलाई बुझ्न प्राज्ञिकहरूको आफ्नै सोच्ने ढाँचा बदल्न उनीहरू सुझाव दिन्छन् । अर्थात्, कुनै पनि आदिवासी अवधारणालाई पहिले नै ‘प्रकृति’ वा ‘संस्कृति’ भन्ने वर्गमा सीमित नगरी उनीहरुकै रैथाने ज्ञान र अवधारणाका आधारमा मात्र वर्गीकरण र व्याख्या गरिनुपर्छ (होल्ब्राड र पेडरसन, २०१७) । यस कुरालाई म तल थप स्पष्ट पार्छु।
अमेजनका आदिवासीहरूको एउटा विशिष्ट ज्ञान छ— ‘चितुवाले वास्तवमै आफूलाई मानव (कर्ता) का रूपमा देख्छ ।’ मानवशास्त्री भिभेरोस डे कास्त्रो (१९९८) लाई यो कुरा बुझ्न वर्षौं लाग्यो । वर्षौंको अध्ययनपश्चात् उनले के बुझे भने आदिवासीहरूले यस भनाइलाई केवल प्रतीकात्मक रूपमा प्रयोग गरिरहेका थिएनन्; बरु उनीहरूले आफ्नो ‘अन्टोलोजिकल’ (सत्तामीमांसीय) अनुभवभित्रको वास्तविक तथ्यलाई नै व्यक्त गरिरहेका थिए । बल्ल उनले के महसूस गरे भने— फरक–फरक ‘अन्टोलोजिकल’ सन्दर्भले वास्तविकतालाई फरक ढंगले निर्माण गर्छन् र सत्यलाई बुझ्ने अनेकौँ पाटाहरू खुला गरिदिन्छन् । त्यसैले सत्यलाई एकपक्षीय रूपमा मात्र हेरिनु हुँदैन।
यहाँ समस्या आदिवासीहरूको बुझाइमा नभई स्वयं कास्त्रोको ‘पश्चिमा अध्ययन ढाँचा’ (सत्यलाई बुझ्ने निश्चित पद्धति) मा थियो । उनले आदिवासीहरूको मौलिक वास्तविकतालाई आफ्नै पूर्व–निर्धारित पश्चिमा श्रेणीहरूमा ढालेर व्याख्या गर्न खोजिरहेका थिए, जसले गर्दा उनलाई आदिवासीहरूको वास्तविक गहिराइ बुझ्न कठिन भइरहेको थियो । सत्यलाई एउटै कसीमा व्याख्या गर्नुभन्दा पनि भिन्न–भिन्न अस्तित्वमा सत्य र वास्तविकता बुझ्ने आफ्नै विशिष्ट परिधिहरू हुन्छन् भन्ने बोध हुनु नै यो चिन्तनपद्धतिमा आएको मुख्य परिवर्तन हो । यही निचोडका आधारमा मानवशास्त्री एडुआर्डो भिभेरोस डे कास्त्रोले अमेजनका आदिवासी समाजहरूलाई ‘बहुसंस्कृतिवाद’को चस्माबाट बुझ्न असम्भव रहेको तर्क गरे । उनका अनुसार ती आदिवासी समाजहरू बहुप्रकृतिवादी हुन्छन् । यसै अवधारणालाई उनले पस्र्पेक्टिभिजम्का रूपमा परिभाषित गरे।
यहाँ आदिवासी सत्यहरू मौलिक र भिन्न हुन्छन् भन्ने तथ्यलाई हामीले स्वीकार गर्नुपर्छ । आदिवासीका सांस्कृतिक अभ्यास र सत्यका कथनहरूलाई केवल प्रतीकात्मक रूपमा मात्र व्याख्या गर्न सकिँदैन; किनकि उनीहरूको सत्य पर्फर्मेटिभ वा गतिशील हुन्छ । जीवनका वास्तविकता र सत्यहरू धार्मिक तथा सांस्कृतिक संस्कारबाट प्रस्फुटित हुन्छन्, जसले विद्यमान अवस्थालाई रूपान्तरण गर्दै नयाँ वास्तविकता सिर्जना गर्छन् । यस प्रक्रियाले सत्यको प्रतिनिधित्व मात्र गर्दैन, बरु कुनै पनि वस्तुको अस्तित्वलाई नै परिवर्तन गरिदिन्छ (होल्ब्राड, २०१२) । त्यसैले व्याख्याका क्रममा हामीले प्रकृति र संस्कृतिको ‘द्वैधतावादी’ विचार थोपर्नु हुँदैन; बरु आदिवासीहरूकै बुझाइका आधारमा हाम्रा आफ्नै सिद्धान्तहरूलाई परिमार्जन गर्दै नयाँ ढंगले सोच्न आवश्यक हुन्छ।
अब हामीले ‘प्रकृति र संस्कृति’को परम्परागत विभाजनलाई त्यागेर ‘सम्बन्धात्मक अस्तित्व’को नयाँ परिभाषा खोज्नुपर्ने हुन्छ । सम्बन्धात्मक अस्तित्वले भन्छ— कुनै पनि कुराको अस्तित्व हुनुको अर्थ नै अरूसँग सम्बन्धमा जोडिनु हो; किनकि सम्बन्धबिना कुनै पनि वस्तु वा प्राणीको स्वतन्त्र अस्तित्व सम्भव छैन । जब दुई वा सोभन्दा बढी तŒवहरू आपसमा जोडिन्छन् वा अन्तर–सम्बन्धित हुन्छन्, तब मात्र उनीहरूको विशिष्ट रूप, पहिचान र अस्तित्व प्रकट हुन थाल्छ । यस दृष्टिकोणका अनुसार हाम्रो बाँच्ने शैली, संसारलाई हेर्ने दृष्टिकोण र सिक्ने तरिका भिन्न–भिन्न विषय होइनन् । यी तीनै पक्षहरू एकअर्कामा जेलिएका हुन्छन् र एउटाले अर्कोलाई निरन्तर प्रभावित पारिरहेको हुन्छ । त्यसैले सत्य वा वास्तविकताको खोजी र मानिसको बाँच्ने शैली सँगसँगै हिँड्छन् (बाराड, २००७, २०१०)।
यही वैचारिकीको कसीमा अब माथि चर्चा गरिएको मुन्धुमलाई पुनः हेरौँ । परम्परागत (पश्चिमा) दृष्टिकोणबाट हेर्दा पर्वतको फेदमा मानव उत्पत्ति हुनु केवल एउटा ‘प्रतीकात्मक मिथक’ मात्र देखिन्छ । यस ढाँचामा फक्ताङ्लुङ एउटा भौगोलिक पहाड (प्रकृति) मात्र हो र मुजिङ्ना एउटी दैवी पात्र (संस्कृति/धर्म) । तर, सम्बन्धात्मक अस्तित्ववादबाट हेर्दा फक्ताङ्लुङ प्रकृति र मुजिङ्ना संस्कृति वा ‘दैवी शक्ति’ मात्र होइनन्; यी त एउटै मुन्धुमी वास्तविकताका अविभाज्य अंश हुन् । याक्थुङ ज्ञानले यी दुवैलाई एउटै अस्तित्वको कडीमा उनिदिन्छ । फक्ताङ्लुङमा मुजिङ्ना प्रकट हुनुको अर्थ हो— माङ (पितृ), प्रकृति र मानव एउटै ‘अन्टोलोजिकल’ (सत्तामीमांसीय) धरातलमा उभिनु । यहाँ प्रकृति र संस्कृतिको द्वैधवाद मेटिन्छ र यी सबै एउटै अस्तित्वगत रेखामा समाहित हुन्छन् । यसले मानव र मानव–इतर संसारबीच पश्चिमा चिन्तनले खडा गरेको खाडललाई पूर्ण रूपमा पुरिदिन्छ।
त्यसैले सत्य भनेको बाहिरी संसारको वर्णन मात्र होइन; बरु यसले हाम्रो बुझाइलाई नै परिमार्जन गर्छ । मुन्धुममा फक्ताङ्लुङमा मुजिङ्ना खेयङ्ना उत्पन्न भइन् भन्ने कुरा ‘साँचो हो कि होइन’ भनी भौतिक कसीमा जाँच्नुभन्दा पनि कसरी फक्ताङ्लुङ, मुजिङ्ना र याक्थुङहरू एक–अर्काका परिपूरकका रूपमा परिभाषित हुन्छन् र एउटा ‘याक्थुङ वास्तविकता’ निर्माण हुन्छ भन्ने बुझ्नु आवश्यक छ । यसले यस्तो वास्तविकताको सिर्जना गर्छ, जहाँ एक याक्थुङले मुक्कुमलुङ र फक्ताङ्लुङसँग आफ्नो अस्तित्व जेलिएको पाउँछ । यही ज्ञानले याक्थुङहरूको संसारमा मुजिङ्ना खेवाहाङ ‘पुर्खा’ हुन् भन्ने ठोस वास्तविकता निर्माण गरिदिएको छ र भविष्यमा पनि गरिरहनेछ । यो बुझाइ नै याक्थुङहरूको वास्तविक संसार र यथार्थ हो । लिम्बू समुदायका लागि यो एक ध्रुवसत्य हो।
यहाँ चुलाढुंगा पितृ हुनु ‘कस्तो विश्वास’ हो भन्ने मात्र प्रश्न होइन, बरु यो ‘कस्तो संसार’ हो भन्ने मुख्य कुरा हो । अर्थात्, यसलाई बहुसंस्कृतिवादको चस्माले भन्दा पनि ‘बहुप्रकृतिवाद’को दृष्टिकोणबाट हेरिनुपर्छ । किरातीहरूको संसारमा पुर्खा र वर्तमान सँगसँगै बाँच्छन् । यस अर्थमा मुन्धुम केवल सुनाइने कथा होइन, यो त सोच्ने एउटा यस्तो मौलिक पद्धति हो— जहाँ चुलाढुंगा नै पुर्खा हुन् र उत्पत्तिकाल वर्तमानमा पुनः जीवन्त हुन्छ । त्यसैले ढुंगा–पितृलाई ‘अन्धविश्वास’ भन्नुको साटो किराती र मानव–इतर (प्रकृति) बीचको गहिरो ‘सम्बन्धात्मक अस्तित्व’का रूपमा बुझ्नुपर्छ । यहाँ अस्तित्वको अर्थ ‘म एक्लै छु’ भन्ने अहंकार होइन; बरु ‘हामी प्रकृति र पुर्खासँग जोडिएका छौँ, त्यसैले हाम्रो अस्तित्व छ’ भन्ने बोध हो । यो यस्तो ज्ञान हो, जहाँ हाम्रो पहिचान र बुझाइ अरूसँगको व्यवहार र आपसी सम्बन्धबाट मात्र पूर्ण हुन्छ । अर्थात्, ‘हेर्ने मान्छे’ र ‘हेरिने वस्तु’ दुवै मिलेर मात्र त्यो वास्तविकता पैदा हुन्छ । यसले हाम्रो ज्ञान प्रणाली र सोच्ने परम्परागत ढाँचालाई नै परिमार्जित गरिदिन्छ।
मुन्धुमले कसरी वास्तविकता निर्माण गर्छ भन्ने अर्को जीवन्त उदाहरण हेरौँ । जब यादाङ्बा (पुजारी) ले जोखना हेर्दै ‘तिम्रो शिर ढलेको छ’ भन्छन्, त्यो भनाइ आफैँमा मुन्धुमी सत्यको एउटा कडी हो । बाहिरी मानिसलाई यो कुरा केवल ‘विश्वास’ जस्तो लाग्न सक्छ । तर, सम्बन्धित समुदायका लागि यसले तत्कालै एउटा नयाँ वास्तविकता निर्माण गरिदिन्छ । यादाङ्बाको यस कथनले उक्त व्यक्तिको अस्तित्वलाई नै परिवर्तन गरिदिन्छ— केही समयअघिसम्म ‘सामान्य’ रहेको व्यक्ति अब ‘शिर ढलेको व्यक्ति (साया जोङ जोङ नभएको) का रूपमा नयाँ यथार्थमा प्रवेश गर्छ । तत्कालको सन्दर्भमा यो उसको परम सत्य हो, जसले उसको आन्तरिक तत्त्वहरूलाई नै पुनर्संरचना गरिदिन्छ। यो नयाँ परिस्थितिमा पुगेपछि उसको सोच, निर्णय र अस्तित्व नै ‘शिर ढलेको’ सत्यतामा आधारित हुन पुग्छ । ‘साया पोक्मा’ (शिर उठाउने अनुष्ठान) नगरेसम्म उसको जीवन र अस्तित्वमै संकट देखिन थाल्छ । यहाँ साया र पुर्खा यस्ता सत्य हुन्, जसले मानिसको अस्तित्वलाई निरन्तरता दिन्छन्।
त्यसैले मुन्धुम पुर्खामाथिको विश्वास मात्र होइन; यो त जीवनको आधार हो । यो साँचो हो कि झुटो भनेर प्रश्न गर्नु नै मुन्धुमको मर्मलाई नबुझ्नु हो । मुन्धुमले तथ्यहरूलाई प्रमाणित मात्र गर्दैन, यसले त व्यक्तिको पहिचान र वास्तविकता नै बदलिदिन्छ । यो ज्ञान वा प्रमाणको प्रश्न (ज्ञानमीमांसीय) मात्र नभई एउटा अस्तित्वगत परिवर्तन र निरन्तरताको कुरा हो । यसले भइरहेको कुरालाई वर्णन गर्नुको सट्टा नयाँ वास्तविकताको सिर्जना गर्छ । यो यथार्थ ‘घाम पूर्वबाट झुल्किन्छ’ भन्ने तथ्यजत्तिकै अटल र सत्य हुन्छ।
(लेखक याम्फू त्रिभुवन विश्वविद्यालयमा मानवशास्त्र विषय प्राध्यापन गर्छन् ।)
याे पनि पढ्नुस् चाम्लिङको एकांगी मुन्दुमी व्याख्या
आदिवासी ज्ञानको स्रोत धामी-झाँक्री नस्विकार्ने अपूरो पश्चिमा दृष्टि
‘नेपाली इतिहासको प्राथमिक स्रोत बन्न सक्छ मुन्दुम’ –भोगीराज चाम्लिङ, संस्कृतिविद्
