पश्चिमा ज्ञानमीमांसामा आधारित मानवशास्त्रीय अध्ययन अपूरो मात्र छैन, त्यो दृष्टिकोणबाट निसृत ज्ञानले नेपाल जस्तो बहुसांस्कृतिक समाजको विशिष्टता नै बुझ्न र बुझाउन सक्दैन।
होम याम्फू
आज विश्वभरि आदिवासी रैथाने अध्येताहरू आफ्नै समुदायले ज्ञान कसरी निर्माण गर्छन् भन्ने कुराको खोजी गरिरहेका छन्। उनीहरूले पश्चिमा ज्ञानमीमांसा र आदिवासी ज्ञानमीमांसाको बहसलाई जोडतोडसाथ उठान गर्दैछन्। उनीहरू आफ्नो समाजभन्दा बाहिरका अध्येताहरूद्वारा गरिने अनुसन्धानको विषय मात्र बनिरहनुको सट्टा आदिवासी ज्ञानमीमांसामै आधारित इतिहास तथा संस्कृतिहरूको अभिलेख र लेखन कार्य गरिरहेका छन्। अझ भन्ने हो भने बाह्य विद्वान्हरूद्वारा गरिने अध्ययन अनुसन्धानलाई विश्वका आदिवासीहरू शोषणका रूपमा व्याख्या गर्छन् (चिलिसा, २०२०; स्मिथ, २०२१)। उनीहरू पश्चिमा मूलधारे ज्ञानमीमांसाको बढ्दो प्रभुत्वको प्रतिरोध गर्दै आफ्नै अस्तित्व वा जिउने मौलिक तौरतरीकामा आधारित आफ्नो समुदायको ज्ञान प्राप्त गर्ने विधिलाई प्रोत्साहन गरिरहेका छन्। यति मात्र होइन, आदिवासी अध्ययन विधिहरू पश्चिमा ज्ञानमीमांसा जत्तिकै वैध रहेको पुष्टि गर्दैछन्। यस्तो दाबी र अभ्यास केवल जातीय पहिचान र संस्कृतिको पुनरुत्थानको बारेमा सीमित छैन। समुदायहरूको सीमान्तीकरणको कारण राजनीतिक मात्रै होइन, सांस्कृतिक पनि भएकाले पहिचानको आन्दोलन बौद्धिक जागरण र अभ्यास पनि हो। यो बौद्धिक जागरण ज्ञानको अ-औपनिवेशीकरण (डि-कोलोनाइजेशन) सँग जोडिन्छ।
यस लेखमा हामीले आफ्नो रैथाने सांस्कृतिक ज्ञान तथा इतिहासको अध्ययन तथा अनुसन्धान गर्दा पश्चिमा ज्ञानमीमांसा तथा अध्ययन विधिमा मात्र भर नपरी आदिवासी ज्ञानमीमांसा र अध्ययन-विधिहरू अवलम्बन गर्न किन आवश्यक छ? आदिवासी ज्ञानलाई वैचारिक रूपमा व्याख्या गर्नका लागि आदिवासी ज्ञानमीमांसालाई कसरी प्रयोग गर्न सकिन्छ? यस्ता विषयमा चर्चा गरिनेछ।
पाश्चात्य ज्ञानमीमांसाले सिर्जना गरेको शरीरविहीन शिरहरू र शिरविहीन शरीरहरूको समाज
सामाजिक-सांस्कृतिक सत्य र ज्ञानको खोजी तथा व्याख्या गर्न अध्ययन अनुसन्धानमा ज्ञानमीमांसाको भूमिका महत्त्वपूर्ण हुन्छ। ज्ञानमीमांसाले ज्ञानको वैचारिकता र वैचारिक व्याख्या दुवैलाई बुझाउँछ, जसमा ज्ञानको प्रकृति, स्रोत, संरचना र सीमाहरू समावेश हुन्छन्। ज्ञानको ज्ञाता को हुन सक्छ? के कुराले ज्ञानको निर्माण गर्छ? ज्ञान निर्माणका लागि प्रमाणका स्रोतहरू केके हुन्? के कुराले सत्यको निर्माण गर्छ र सत्यलाई कसरी प्रमाणित गर्ने? वैध निष्कर्षहरू कसरी निकाल्ने र प्रमाणमा विश्वासको भूमिका के छ? यी ज्ञानमीमांसाको सरोकारका विषय हुन्। त्यसैले कसले कुन ज्ञानमीमांसाबाट व्याख्या गऱ्यो भन्ने कुराले अध्ययन अनुसन्धानमा ठूलो अर्थ राख्छ।
नेपाली समाज र संस्कृतिको प्राज्ञिक अध्ययन पश्चिमा अध्येताहरूद्वारा सन् १९५० पश्चात् शुरू भएको हो, जसको मूल वैचारिक दृष्टिकोण ‘इन्डो-तिब्बती इन्टरफेस’ हो। इन्डो-तिब्बती मानवशास्त्रले लामो समयदेखि नेपाली रैथाने सांस्कृतिक दृष्टिकोण र वास्तविकतालाई भारतीय वा तिब्बतीय आँखाबाट वैचारिक ज्ञान निर्माण गरेको हुनाले नेपाली ज्ञान ओझेलमा पारेको छ। ‘इन्डो-तिब्बती इन्टरफेस’ अवधारणा नेपालको बहुआयामिक यथार्थलाई बेवास्ता गर्ने एकात्मक र अपर्याप्त दृष्टिकोण हो, जसले रैथाने यथार्थ र आदिवासी आवाजलाई मेटाइदिएको छ। पश्चिमा दार्शनिक आधारबाट निर्माण भएको यस दृष्टिकोणले आदिवासी जनजाति समुदायको जीवन-अनुभव र ज्ञान प्रणालीलाई सीमान्तकृत गरेको छ।
पश्चिमा ज्ञानमीमांसामा आधारित मानवशास्त्रीय अध्ययनले आदिवासी ज्ञानमीमांसाभन्दा पर गएर व्याख्या गर्दा सही विश्लेषण हुन नसक्ने सम्भावना रहन्छ। नेपालको सन्दर्भमा मानवशास्त्रीय अध्ययनले नेपाली समाज र संस्कृति विभिन्न कालखण्डमा दक्षिण र उत्तरबाट आएका मानिसका विभिन्न समूहको सम्मिलनको उपज हो भनी सामान्यीकरण गरेको पाइन्छ। जस्तै, मानवशास्त्रीहरूले आदिवासी समुदायको अध्ययन गर्छन् र उनीहरूकै भाषामा लेख्छन्; उनीहरूले ती समुदायका संस्कृतिको व्याख्या र सिद्धान्तहरू निर्माण गर्छन्। तर, ती मानवशास्त्रीय लेखनमा भएका सिद्धान्त र वैचारिक विमर्श आदिवासीका सांस्कृतिक सिद्धान्तहरू होइनन्। यद्यपि, उनीहरूको अध्ययन आदिवासी समुदाय, व्यक्ति र समाजका अगुवासँगको अन्तर्वार्ता र लामो स्थलगत अध्ययन, अवलोकनमा आधारित भएर लेखिएका हुन्छन्। मानवशास्त्रीहरूले आदिवासी सांस्कृतिक ज्ञानलाई प्रयोग गर्छन्, तर तिनीहरूको परिकल्पना, वैचारिक निर्माण, तर्क, व्याख्या तथा अध्ययन अनुसन्धानका सैद्धान्तिक तथा पद्धतिगत संरचनाहरू पश्चिमा ज्ञानमीमांसाभित्र रहेर गर्छन् (गिगीयो र वाट्सन गिगीयो, २००२)।
यस ज्ञानमीमांसाभित्र विद्यमान विषयका शब्दावली– चाहे ती अनुसन्धानका क्षेत्रलाई जनाउने शब्दहरू हुन् वा त्यस क्षेत्रको अध्ययनका लागि प्रयोग हुने अवधारणाहरू– हामीले प्रयोग गरिरहेका अधिकांश शब्द/अवधारणाहरू युरो-अमेरिकी भाषाहरू हुन् र तिनीहरू ग्रीक र ल्याटिन भाषाबाट व्युत्पन्न भएका हुन्। यी शब्द तथा अवधारणाहरू सोह्रौं र सत्रौं शताब्दीतिर युरोपमा अनुवाद भई पुनर्परिभाषित भएका हुन्। यसको अर्थ अन्य भाषाका शब्द तथा अवधारणाहरू विषयगत संरचनामा सान्दर्भिक हुन सक्दैनन्। यस तथ्यले पश्चिमा ज्ञानको प्रभुत्वलाई पुष्टि गर्छ। पश्चिमा ज्ञान स्थापित हुने क्रममा अन्य ज्ञान प्रणाली, ज्ञानका अभ्यासहरू, विश्वास प्रणालीका शब्दावली र तिनका तर्कशास्त्रलाई अमान्य वा अयोग्य घोषित गरिदिएको अवस्था छ (मिङयालो, २०१८)।
जब उनीहरू पश्चिमा तथा मूलधारका भाषा प्रयोग गर्छन्, तब एक किसिमले बौद्धिक र सांस्कृतिक रूपमा बाह्य शक्तिमा निर्भर हुन पुग्छन्। (न्गुगी वा थ्योङ्गो १९९८) का अनुसार बाहिरिया भाषामा लेख्नु सांस्कृतिक नव-औपनिवेशिक परनिर्भरतालाई प्रोत्साहन गर्नु हो, जसले रैथाने यथार्थलाई मौलिक रूपमा विकृत गर्छ र गम्भीर रूपमा समुदायलाई आफ्नो ज्ञान यथार्थ र वास्तविकतादेखि अलग गर्छ। कारण– कुनै पनि भाषाले त्यो समुदाय र क्षेत्रको विशिष्ट इतिहास, संस्कृति र भावनाहरूलाई बोकेको हुन्छ। स्थानीय अनुभव, भावना र विशिष्टतालाई विदेशी भाषाका संरचना र शब्दमा अभिव्यक्त गर्दा त्यो मौलिक र वास्तविक रूपमा व्यक्त हुन सक्दैन, जसले गर्दा यथार्थ विकृत हुन्छ। समुदायलाई आफ्नै भाषा र ज्ञानदेखि अलग गर्दै बिरानो बनाउँछ। लेखक र पाठक तथा समुदाय आफ्नो वास्तविक सांस्कृतिक जराबाट विच्छेदित हुन्छन्। परिणाम– शरीरविहीन शिरहरू र शिरविहीन शरीरहरूको समाज सिर्जना हुन्छ। अर्थात्, बुद्धिजीवी वर्ग (शिर) विदेशी भाषा र विचारले भरिएका छन्, तर उनीहरूको समाज (शरीर) सँग भावनात्मक र वास्तविक सम्बन्ध विस्थापित हुन्छ। बहुसंख्यक जनता (शरीर)को आफ्नै भाषामा ज्ञान र विवेक (शिर) को पहुँच हुँदैनन्। यसले समाजमा बौद्धिक र सांस्कृतिक विभाजन सिर्जना गर्छ। यस अभ्यासले आदिवासी तथा ग्रामीण जनसमुदायलाई राष्ट्रिय संवादबाट वञ्चित गर्छ, जसले गर्दा उनीहरू शक्तिविहीन र कमजोर हुन्छन्।
पाश्चात्य मानवशास्त्रीय परम्पराले आदिवासी समुदायको ज्ञान प्रणाली र वैचारिक दृष्टिकोणलाई कम वैज्ञानिक मान्ने मात्रै होइन, निम्न स्तरको मान्छ र आदिवासीय ज्ञानको गहिरो वैचारिक व्याख्यालाई कमजोर ठान्छ। उनीहरूका विचारमा आदिवासी ज्ञान प्रणालीमा वैचारिक दृष्टिकोणहरू विकास गर्ने क्षमता हुँदैन किनभने उनीहरूको मानवशास्त्रीय ज्ञान तर्कवाद र उदारवादको बौद्धिक परम्पराबाट निर्माण हुन्छन् (ह्यारिसन, १९९७)। यसको प्रभाव लामो र अमिट हुन्छ। यसले कालान्तरमा आदिवासी समुदायलाई आफ्नो यथार्थबाट टाढा राख्छ र समुदायलाई आफ्नो सांस्कृतिक वातावरणभन्दा बाहिरको ज्ञानसँग जोड्छ। अर्को– यसले औपचारिक शिक्षा, सोच र बौद्धिक विकास आदिका माध्यमबाट उनीहरूलाई मातृभाषा र वास्तविकताबाट अलग गरिदिन्छ। यसपछि आदिवासीहरू अरूको ज्ञान र भाषाको दास बन्न पुग्छन्। पश्चिमी ज्ञानमीमांसाले विश्वव्यापी रूपमा मानिसका व्यक्तिगत विचार/धारणा, शिक्षा, आनीबानी, खानपान-शैली, स्वास्थ्यमा प्रभाव र सामाजिक मेलमिलापलाई नष्ट गरेको छ। यसले ल्याएको आधुनिकताको काल्पनिकतामा बाँधिएर धेरै आदिवासी समुदायले आफ्नै परम्परागत ज्ञानलाई रूढिवादी, मिथक, आदिम, पछौटे भन्ने सोचको विकास गरेको छ।
आदिवासी मीमांसा
आलोचनात्मक दृष्टिकोण सहित आदिवासी ज्ञान खोज र लेखन गर्नुपर्छ, जसले संस्कृति, इतिहास, राजनीति, अर्थशास्त्र र सामाजिक-राजनीतिक सन्दर्भमाथि आफ्नै आलोचनात्मक चिन्तन दिन्छ। त्यसरी गरिएको अभ्यासले हाम्रो ज्ञानमीमांसालाई रूपान्तरण गर्छ र यस प्रक्रियामा हामी आफैं पनि रूपान्तरित हुन्छौं (वाट्सन-गिगीयो र गिगीयो, २००१) भन्ने चेत सहित नेपालमा पनि आदिवासी अध्ययनको अभ्यास बढेको पाइन्छ। यस्ता अध्ययनले विशेष गरी आदिवासीय इतिहास, पहिचान र संस्कृतिको पुनरुत्थानका लागि विशेष जोड दिएको देखिन्छ। आदिवासी अध्येताहरू पनि उनीहरूको वैचारिक दृष्टिकोण पश्चिमा र नेपाली मूलधारको ज्ञानमीमांसाबाट बढी प्रभावित छ। यस्ता अध्ययनमा आफ्नो सामाजिक मूल्य-मान्यता अनुसारको अध्ययन पद्धति र आदिवासी ज्ञानमीमांसाको प्रयोग कमै पाइन्छ। आदिवासी ज्ञानको वैचारिक व्याख्या हुन बाँकी छ।
आदिवासी ज्ञानमीमांसाले कुनै सांस्कृतिक समूहको ज्ञानलाई वैचारिक रूप दिएर व्याख्या गर्ने आफ्नै सांस्कृतिक तथा मौलिक प्रक्रिया, विधि तथा तौरतरीकालाई बुझाउँछ। यसले ज्ञानलाई संस्कृतिको विषयवस्तु मात्र ठान्दैन। आदिवासी ज्ञानमीमांसा भन्नाले ज्ञानलाई वैचारिक रूप दिएर गरिने व्याख्या, ज्ञानको उत्पादन र पुस्तामा हस्तान्तरणको संस्कृतिलाई बुझाउँछ। आदिवासी ज्ञानमीमांसा कुनै पनि समुदायको संस्कृतिको एक अविच्छिन्न प्रक्रिया हो र यसमा समावेश हुने छलफल आदिवासी साँचो, परम्परा र मूल्य-मान्यतामा आधारित हुन्छन्।
पश्चिमा ज्ञानमीमांसाले वस्तुगत ज्ञानमा बढी ध्यान केन्द्रित गर्छ । तर‚ पश्चिमा ज्ञानमीमांसाले परिकल्पना गरेजस्तो आदिवासी ज्ञानलाई व्यक्तिबाट अलग गर्न सकिंदैन। आदिवासीका सन्दर्भमा ज्ञानको निर्माण स्वतन्त्र रूपमा जान्नेहरूको समूहले नभई समुदायले गर्छ (नेल्सन, १९९३)। यसका साथै ज्ञान व्यक्तिपरक (सब्जेक्टिभ) हुन्छ। अर्थात्, वस्तुगत ज्ञानको वैज्ञानिक अवधारणा आदिवासी समुदायमा पाइँदैन। यसको विपरीत आदिवासी ज्ञानमीमांसाले संस्कृति, परम्परा, मूल्य-मान्यता अनुसार सोच्ने, व्यवहार गर्ने र ज्ञान सिर्जना गर्ने कुरालाई समेटेको हुन्छ। यो सामान्यतः भूमिबाट उत्पन्न हुन्छ र पुस्ता-पुस्तासम्म हस्तान्तरण गरिन्छ।
आदिवासी ज्ञानमीमांसा पश्चिमा ज्ञानमीमांसाभन्दा पृथक् हुन्छ। यो बुझ्नलाई मानवशास्त्री एडुआर्डो भिभिरोस डी क्यास्ट्रोले दक्षिण अमेरिकी आदिवासीहरूको वैश्विक ब्रह्माण्ड विज्ञानबाट प्रतिपादन अमेरइन्डियन परिप्रेक्ष्यवाद (पर्स्पेक्टिभिजम्) वैचारिक सामग्री हुन सक्छ। यो अवधारणा अनुसार प्रत्येक प्रजातिको आ-आफ्नो संस्कृति हुन्छ तर तिनीहरूको प्रकृति तिनीहरूकै शारीरिक बनावट अनुसार फरक हुन्छ। यसको मूल मान्यता जनावर, बोटबिरुवा‚ मानिस आदि सबै प्राणीको संस्कृति चाहिं एउटै हुन्छ भन्ने हो। अर्थात्, सबैले मानिस जस्तै संसारलाई बुझ्छन्, सामाजिक नियम पालना गर्छन् र मानवीय व्यवहार गर्छन्। तर तिनीहरूको प्रकृति शारीरिक बनावट, जीवनशैली र आन्तरिक अस्तित्वका आधारमा फरक हुन्छ। त्यसैले साझा संस्कृति भए पनि धेरै प्रकृतिका हुन्छन्। यस अवधारणाले भन्छ कि आदिवासीका लागि बाघ, सर्प र मान्छे सबै सांस्कृतिक रूपमा मान्छे हुन्। उनीहरू आफैंलाई मानिस जस्तै ठान्छन् र व्यवहार गर्छन्। तर‚ प्राकृतिक रूपमा फरक हुन्छन्।
याक्खाबाहरू पितृकार्य गर्दै। तस्वीर : होम याम्फू
आदिवासीका लागि ज्ञान भनेको वस्तु के हो भन्ने होइन, बरु वस्तुहरू बीचको सम्बन्ध बुझ्नु हो। यो जान्नु भनेको एक सम्बन्धात्मक (रिलेशनल) स्थितिगत र व्यावहारिक रूप हो।
सम्बन्धात्मक ज्ञानमीमांसा (रिलेशनल इपिस्टमलजी) ले सम्बन्धमा आधारित ज्ञानको पद्धतिलाई बुझाउँछ, जुन मानिस, भूमि, पुर्खा, आत्मा र मानवभन्दा परका मानवहरूबीच स्थापित भएको हुन्छ। अधिकांश आदिवासी परम्परा अनुसार ज्ञान छुट्टै व्यक्तिगत सम्पत्ति नभई नाता, पारस्परिकता र सामूहिक स्मृतिको सञ्जाल मार्फत सह-सिर्जित, साझा र टिकाइराखिने कुरा हो।
नेपाली समाजका धामी-झाँक्री तथा झारफुक परम्परा र यससँग जोडिएको संस्कृति तथा ज्ञान उसको ज्ञान प्रकृतिका अन्य शक्तिहरूसँग पारस्परिक सम्बन्धबाट निर्माण भएको हुन्छ। तर‚ यो सांस्कृतिक ज्ञान सीमान्तकृत भएको छ। यस्तो सांस्कृतिक ज्ञानको अभ्यास गर्नुलाई पछौटेपनको द्योतक मान्ने अवधारणा व्यापक छ। परम्परा धान्ने समुदायहरू पछौटे हुन् भन्ने मान्यता स्थापित छ। यस्ता नकारात्मक भाष्यका कारण यी गहिरा ज्ञानहरू लोपोन्मुख भएका छन्। यस भाष्यबाट हामी धेरथोर प्रभावित छौं। यसका प्रभावहरू हाम्रो जीवनमा देख्न सक्छौं।
तर‚ यो भाष्य प्रभुत्वशाली वर्गले निर्माण गरेको हो। पश्चिमी वैचारिक मान्यताका साथै प्रभुत्वशाली विचार (नेपालको सन्दर्भमा हिन्दूवाद र केही हदसम्म बुद्धिजम्) ले धामी-झाँक्री तथा झारफुक परम्परालाई मुख्य रूपमा धार्मिक र मनोवैज्ञानिक दृष्टिकोणबाट परिभाषित गर्छन्। पश्चिमा विज्ञानको एकरूपतावादी दृष्टिकोणले आदिवासीहरूको तत्त्वमीमांसालाई केवल अन्धविश्वास मानेर बहिष्कार गर्छ। यी अध्येताहरू आत्मालाई धर्मशास्त्रसँग जोडिएको एक धार्मिक वा आध्यात्मिक विचारमा सीमित गर्छन्।
तर‚ यो अझै पनि धेरै सांस्कृतिक समुदायको जीवन पद्धति हो। जीवन र प्रकृति बुझ्ने ज्ञानको स्रोत हो। आदिवासीहरूले सोच्ने र बाँच्ने गरेकाले यसलाई आदिवासीय ज्ञानमीमांसा भनिन्छ। यस धारबाट हामीले रैथाने ज्ञानलाई उजागर गर्नु जरूरी छ।
आदिवासी जनजातिहरू कथा भन्छन् र कथाका माध्यमबाट इतिहास, नैतिक शिक्षा, सामाजिक मूल्य-मान्यताका उद्भव, सांसारिक ज्ञान आदिलाई विशिष्ट लय र अनुष्ठान सहित मौखिक रूपमा हस्तान्तरण गर्छन्। यसको अर्थ मिन्दुमहरू मानव जीवनको यथार्थलाई वर्णन गर्ने रूपकहरू हुन्। हामीले बोल्ने भाषा, कथा र रूपकहरूको निर्माणले संसारलाई हेर्ने नयाँ तरीका दिन्छन्। यसले संसारको अर्थ नै विस्तारित हुन्छ वा बदलिन्छ। यी रूपकले मात्र हामीलाई अवर्णनीय सत्यको नजिक पुग्न मद्दत गर्छ। आदिवासीय ज्ञानमीमांसाबाट हेर्दा मिन्दुम जान्नु वा कथा भन्नु भनेको किरातीका लागि ज्ञान जान्नु हो। कारण– यसले उनीहरूलाई जीवन, भूमि र मानवभन्दा परका पितृ शक्तिहरूसँग जोड्छ। यस ज्ञान मीमांसा अनुसार भूमि, जल, जंगल, हिमाल‚ पहाड आदि ज्ञानका स्रोत हुन्। यी स्रोतसँगको अन्योन्याश्रित सम्बन्धमा उनीहरूका इतिहास, पहिचान, अस्तित्व र ज्ञानमीमांसा जोडिएका हुन्छन्। यस अर्थमा मिन्दुमको व्यापक अर्थ र महत्त्व रहन्छ। उत्पत्तिका कथाहरू (मिन्दुम/मुन्दुम) केवल मिथक होइनन्, यिनीहरूले संसारलाई एउटा स्थिर वस्तु नभई निरन्तर बन्दै जाने प्रक्रियाको रूपमा हेर्ने एक दार्शनिक ढाँचा प्रस्तुत गर्छन्। मिन्दुमहरू जप मात्र होइनन्, तर विभिन्न रूप, अवसर र अभ्यासमा मौखिक रूपमा हस्तान्तरण गरिएका वैध ऐतिहासिक अभिलेखहरू हुन्। तर, मानवशास्त्रीय अध्ययनमा यस्ता ज्ञान र ज्ञानका स्रोतलाई मिथक, कथा वा कल्पना (फ्यान्टासी) अवधारणासँग तुलना गरी व्याख्या गरिन्छ। मिन्दुममा पितृशक्तिहरू बास गर्ने स्थानलाई अमूर्त शब्दमा पवित्र धार्मिक स्थलको रूपमा वर्णन गरिएको छ। यस्तो व्याख्याले मानवसँगको सम्बन्धात्मक र आध्यात्मिक वास्तविकतालाई पूर्ण रूपमा समेट्न सक्दैन।
पश्चिमा वैचारिक दृष्टिकोणबाट यस्ता ज्ञानलाई पौराणिक वा मिथकीय भनी विश्लेषण गरिन्छ किनभने उनीहरूको इतिहास लिखित दस्ताबेजमा आधारित हुन्छ। पश्चिमा इतिहासले सबाल्टर्नका वैचारिक स्वरूपलाई अतार्किक भनी नजरअन्दाज गर्छ। दिपेश चक्रवर्तीका अनुसार, इतिहास लेखनमा स्रोतहरू प्रमाणितयोग्य हुनुपर्छ र सार्वजनिक रूपमा सबैको पहुँचमा हुनुपर्छ। तर उनको सुझाव छ, यस्ता ऐतिहासिक अनुसन्धानका सिद्धान्तले इतिहास लेखनमा सहयोग गर्दैनन्। पश्चिमी सन्दर्भमा, यस नियमले काम गर्छ किनभने अभिलेख र ऐतिहासिक लेखनले साझा, खुला सार्वजनिक जीवन पुनरुत्पादन गर्न मद्दत गर्छ भन्ने मान्यता छ। तर, नेपाल अथवा भारत जस्ता समाजमा सार्वभौमिक सार्वजनिक पहुँच हुनुपर्छ भन्ने मान्यताले इतिहास लेखन जटिल बनाउँछ। कारण– ज्ञान प्रायः विशेष सम्बन्धहरूमा अन्तर्निहित हुन्छ। जस्तैः नातागोता, जातजातिको व्यवस्था, धार्मिक समुदाय, लैंगिक तथा उमेर समूह, संस्कृति र स्थानीय परम्पराहरू।
यी तथ्यप्रति गहिरिएर विचार नगरी नेपाली आदिवासी इतिहासकार समेत लिखित प्रमाण नभएकाले आदिवासीको इतिहास लेख्न कठिन भएको अथवा आधिकारिक इतिहास नभएको निष्कर्ष दिन्छन्। यस्ता निष्कर्षले मौलिक अर्थ र ज्ञानको अवमूल्यन र अपव्याख्या हुन पुग्ने सम्भावना हुन्छ। तर, आदिवासीहरूले मौखिक इतिहासलाई फरक तरीकाले सोच्छन्। यी मौखिक इतिहास केवल ऐतिहासिक स्मरण होइनन्, तिनीहरू जीवित, सम्बन्धगत र सांस्कृतिक पहिचान, नातासम्बन्ध, भूमि तथा भाषामा गहिरो रूपमा गाडिएका हुन्छन्। कतिपय मौखिक इतिहासका सत्यहरू वैज्ञानिकले प्राकृतिक संसारमा खोजेको सत्य जस्तो नभई नैतिक र मूल्यांकनात्मक ढाँचामा निहित हुन्छन्। यसको अर्थ ती अवलोकनीय, मापनीय भौतिक घटनाको दायरामा हुँदैनन्। यी सत्य भौतिक नियम वा तथ्यसँग सम्बन्धित छैनन्, बरु कुनै सांस्कृतिक समुदायले केलाई सही-गलत, अर्थपूर्ण, पवित्र र उद्देश्यपूर्ण मान्छ भन्ने कुरासँग सम्बन्धित छन्। प्राकृतिक संसारले कसरी यान्त्रिक रूपमा काम गर्छ भनेर व्याख्या गर्ने लक्ष्य मिन्दुमी बयानले राख्दैन। बरु, तिनीहरू समुदायको नैतिक र सामाजिक बुझाइसँग गहिरो रूपमा गाँसिएका हुन्छन्, जसले विश्वव्यापी वैज्ञानिक तर्कको सट्टा मानवीय महत्त्वमा आधारित सत्य प्रदान गर्छन्। यस अर्थमा मानवशास्त्रीहरूले भने जस्तै मौखिक इतिहास मिथक, तर्कहीन वा ऐतिहासिक नभई आफ्नै तत्त्वमीमांसा र नैतिक तर्कमा आधारित इतिहासको वैध रूप हो (ओभरिङ, १९९५)।
आदिवासी ज्ञानमीमांसा अथवा वैचारिक दृष्टिकोण अनुसार विभिन्न संस्कृतिको वास्तविकता अथवा सामाजिक यथार्थ सम्बन्धी फरक-फरक र वैध सिद्धान्तहरू हुन्छन्। यसले सामाजिक र अनुभवजन्य वास्तविकतामाथि जोड दिन्छन्। यस्ता विश्वासले मानव कर्म, वैचारिक धारणा र नैतिकतुल्य निर्णय प्रक्रियालाई निरन्तर प्रभाव पारेका हुन्छन् (ओभरिङ, १९९५)। यसलाई पश्चिमाहरूको बुझाइको प्रगतिशील र वैज्ञानिक इतिहासको मापदण्डले होइन, बरु आफ्नै नैतिक तथा आदिवासी वैचारिक कसीमा बुझ्नु र व्याख्या गर्नु आवश्यक छ। उदाहरणका लागि अरुण उपत्यकाका याक्खाबा किरातीहरूमा एक सांस्कृतिक अवधारणा पाइन्छ, चावा– जसको सामान्य अर्थ पुर्खाहरूले पिएको जरुवा पानी भन्ने हुन्छ। यस अर्थमा अध्येताहरूले याक्खाबाहरूको पितृस्थान वा पवित्र स्थानको रूपमा व्याख्या गरेको पाइन्छ (फोर्बस, १९९८; ग्यास्जले, २००० र हार्डम्यान, २०००)। तर, यतिले मात्र यसको अर्थ पूरै खुल्दैन।
वास्तवमा‚ चावा अवधारणाले याक्खाबाहरूको ज्ञानमीमांसाको रूपमा काम गरेको हुन्छ। कुनै पनि पाछा (वंश समूह) को इतिहास, कुलकुटुम्ब र अन्य पाछामा मानिससँग मात्र होइन, भूमि र पुर्खासँगको सम्बन्धबारे उक्त वंशको इतिहास सम्बन्ध आदिको ज्ञान हो, चावा। याक्खाबा समाजका करीब ५० भन्दा बढी वंश समूह र उपसमूहमा आफ्नो स्थान कहाँ छ भन्नेबारे प्रत्येकको बुझाइ प्रत्यक्ष रूपमा उसले धारण गरेको चावासँग जोडिएको हुन्छ। यसरी याक्खाबा समाजमा चावाले आदिवासी ज्ञानका लागि अवधारणात्मक संरचनाको काम गरेको पाइन्छ। उनीहरूको वंशनाता समूह, भूमि, सामाजिक तथा सांस्कृतिक ज्ञान र दायित्व तथा मानवभन्दा परका मानवहरू– पितृ आत्मा, प्रकृतिमा अवस्थित शक्तिहरू, हिमाल, जंगल, खोलानाला आदि– सम्बन्धी ज्ञान र सोच चावासँगको सम्बन्धबाट उत्पन्न हुन्छ।
यसले देखाउँछ– आदिवासीहरूको इतिहास, पहिचान र ज्ञानमीमांसा मानव र मानवभन्दा परका मानवहरूसँगको अन्योन्याश्रित सम्बन्धबाट निर्माण भएको हुन्छ, जसलाई आदिवासी ज्ञानमीमांसा भन्न सकिन्छ। यदि यस्ता ज्ञानमीमांसालाई पश्चिमा दृष्टिकोणबाट पर्गेल्ने कोशिश गरियो भने हामी कहीं पनि पुग्दैनौं। पश्चिमाले भनेजस्तै क्रूर अथवा आदिम हुन्छौं, जोसँग एजेन्सी र काल्पनिकता हुँदैन। त्यसैले ज्ञानको निर्माण र खोजी गर्न सक्दैन।
आदिवासी ज्ञानमीमांसा कुनै पनि समुदायको सांस्कृतिक ज्ञान, इतिहास र पहिचानको एक अविच्छिन्न हिस्सा हो। विभिन्न समुदायमा भएका आदिवासी ज्ञानलाई स्थापित गर्न र पहिचान दिन उच्च शिक्षाको विषय बनाउन र आदिवासी समुदायहरू आफैं रूपान्तरित हुन आदिवासी ज्ञानको खोज, अनुसन्धान र लेखन गर्दा आदिवासी ज्ञानमीमांसाको परिधिमा रहेर अध्ययन-अनुसन्धान गर्न अपरिहार्य हुन्छ। अन्यथा, यी ज्ञान दोस्रो दर्जाका कथाहरूकै रूपमा दस्ताबेजीकरण भएर बस्ने र ज्ञानको परिभाषामा नअटाउने अवस्था कायम रहन्छ। ज्ञान निर्माणको केन्द्रबिन्दु सधैं आफ्नै मौलिक परम्परामा आधारित ज्ञानमीमांसा हुनुपर्छ। तर‚ यसभित्र पनि हामीले आलोचनात्मक दृष्टिकोण त लिनैपर्छ।
आदिवासी अवधारणा र अभ्यासलाई ‘सामानिजम्’ भनी पश्चिमा मानवशास्त्रीहरूले सामान्यीकरण गरिदिए। तर, यस सामान्यीकरणले नेपाली आदिवासी अभ्यासलाई राम्ररी व्याख्या गर्न सक्दैन। संसारका हरेक कुनाका फरक-फरक संस्कृतिमा हुने धामी, झाँक्री, उपचार विधि वा धार्मिक क्रियाकलापलाई एउटै ‘सामानिजम्’को छातामुनि राख्दा स्थानीय विशेषता र जटिलताहरू मेटिएका छन्।
हामीले हाम्रा रैथाने ज्ञान निर्माणका तरीकालाई रूपान्तरण गर्न सक्यौं भने मात्रै रैथाने ज्ञानको सही अर्थ, महत्त्व, मूल्य तथा हैसियत स्थापित गर्न सम्भव हुन्छ। अर्थात्, सम्मान र गर्वलायक पहिचान सम्भव हुन्छ।
(लेखक याम्फू त्रिभुवन विश्वविद्यालयमा मानवशास्त्र विषय प्राध्यापन गर्छन्।)
