मुन्दुमलाई इतिहासको प्राथमिक स्रोत मान्ने हो भने यस्तै मिथक वा अनुश्रुतिसँग सम्बन्धित नेपाल महात्म्य, स्कन्दपुराण, हिमवत्खण्ड पुराण, पशुपति पुराण, मल्लादर्श, स्वस्थानी व्रतकथा, गोपालराज वंशावली, भाषा वंशावली साथै जिग्तेनतम छेव, पेमाकाथाङ, ताम्बा काइतेन, कारछ्याग्, वेम्छ्याग्, मोल्ला, मोलतम्, छिङचिग् जस्ता हिमाली साहित्यिक श्रुति स्रोतहरूलाई के ठान्ने?
आफूलाई नेपाली इतिहासको पुनर्व्याख्याकारको रूपमा चिनाउने सांस्कृतिक अध्येता भोगीराज चाम्लिङलाई लगभग डेढ दशकदेखि लेख-रचना मार्फत चिन्दै आएको हुँ। कहिलेकाहीं भेटघाट र छलफलका क्रममा कुराकानी हुने गरेको छ। मुन्दुम इतिहास अध्ययनमा खडेरी लाग्दै गएको सन्दर्भमा लेखक, अन्वेषक र वार्ताकारको रूपमा चाम्लिङको आगमन आशाको किरण मान्न सकिन्छ। यसो भए पनि कतिपय अवस्थामा नयाँ अन्वेषक र वार्ताकारहरूका शैली ‘हेजेमोनिक’ बाटोमा लाग्ने गरेको परिस्थिति छ। चाम्लिङको व्याख्या र भनिएका प्रमाणका आधारमा पनि ‘हेजेमोनिक’ झल्को देखिन थालेका छन्।
२०८२ पुस ६ गते हिमालखबरमा प्रकाशित गोविन्द न्यौपानेसँगको लामो संवादले त्यस्तै खतराको संकेत वा झल्कोलाई बढावा दिएको प्रतीत हुन्छ। ‘नेपाली इतिहासको प्राथमिक स्रोत बन्न सक्छ मुन्दुम’ शीर्षकको संवाद निकै लामो भएकाले समय अभावका कारण त्यसको समग्र चिरफार गर्न हाललाई नसके पनि किरात र मुन्दुमसँग सम्बन्धित केही विषयमा टिप्पणी लेख्ने आवश्यकता महसूस भयो। बाँकी पढिसकेर फेरि पूरक टिप्पणी गर्न सान्दर्भिक होला भन्ने ठान्छु।
पहिलो महत्त्वपूर्ण कुरा– मुन्दुम इतिहासको प्राथमिक स्रोत हुन्छ वा हुँदैन भन्ने विषयको छलफलले यस्तै मिथक वा अनुश्रुतिसँग सम्बन्धित नेपाल माहात्म्य, स्कन्दपुराण, हिमवत्खण्ड पुराण, पशुपति पुराण, मल्लादर्श, स्वस्थानी व्रतकथा, गोपालराज वंशावली, भाषा वंशावली, कृष्णगण्डकी महात्म्यका साथै जिग्तेनतम छेव, पेमाकाथाङ, ताम्बा काइतेन, कारछ्याग्, वेम्छ्याग्, मोल्ला, मोलतम्, छिङचिग् जस्ता हिमाली साहित्यिक श्रुति स्रोतहरू स्मरण गराउँछ। यस्ता स्रोत पौराणिक किंवदन्ती र जनविश्वासका स्रोत हुन् या होइनन् भन्ने थप अध्ययनको विषय हो भन्ने मलाई लागेको छ।
‘मुन्दुम’को खास उच्चारण वा लेखाइ कुन शुद्ध हो भन्ने अर्को विषय छ। मुन्दुमकै भनिएका पुराना स्रोतमा मुन्थुङ्, मुद्धुम, मुग्दुम र मुन्धुम जस्ता अनेकता पाइएका छन्। कुन चाहिं रूप ठीक हो र यस शब्दको व्युत्पत्तिशास्त्र (एटिमोलोजी) के हो भन्ने बुझ्नु जरूरी छ। यो पनि थप अनुसन्धानको विषय हो।
अर्को पक्ष‚ नेपाल मण्डल वरिपरिका भूखण्डमा बसोबास गर्ने किराती समाजलाई मौखिक ज्ञानप्रणालीमा आधारित मान्नु बेठीक मान्न सकिंदैन किनकि मुन्दुम आफैं लिखित स्रोत बनेर हाम्रो सामु उपस्थित छ, सयौं वर्षअघिदेखि। यस सन्दर्भमा छलफल गर्दा– मौखिक वा श्रुतिपरक ज्ञानप्रणालीमा आधारित नभएका नेपाली जातीय समाज कुन चाहिं होला र? मुन्दुम जस्तै वैदिक स्रोतहरू सबै मौखिक श्रुति परम्पराबाट युगयुगान्तरसम्म सम्झिएपछि मात्र लिखत बनाइएको हो भन्ने आफैं स्पष्ट छ। वेद शब्दको अर्को अर्थ श्रुति पनि हो। तर, वेद त लिखित रूपमा छ। यसरी सम्झिएर लेखिएकालाई सनातनीहरू स्मृति भन्छन्, त्यो पनि शुरूमा मौखिक ज्ञानप्रणाली नै हो। सनातनी भनेको झनै चलनचल्तीमा सुन्दै सुन्दै आउने र व्यवहार गर्दै आउने व्यवहारको सँगालो हो। यस अर्थमा खस लगायत नेपालका झन्डै झन्डै सबै समुदाय र बाँकी दक्षिण एशियाका धेरै समाज मौखिक ज्ञानप्रणालीमा आधारित छन्। कतिको त अझै लिखित ज्ञानप्रणाली नभएको अवस्था छ। उता किरात सभ्यताको पनि श्रुति माध्यमको स्रोतलाई लिखत रूपमा अभिलेखीकरण गरिएको हो।
मनु नामका ऋषिबारे हामीलाई थाह छैन। तर, मनुष्यका श्रुति परम्परा अनुरूपका विषयलाई धेरैपछि कसैले मुन्दुम जस्तै गरी सँगालो बनाएको हो। मनु आदिले लेखेको भनिए पनि ती पनि स्मृति नै हुन्। त्यसो भन्दा अर्को अर्थ लाग्न सक्छ र? यथार्थमा ‘मनुस्मृति’को अर्थ मानव परम्पराको संस्मरण नै हो। मुन्दुम भनेको पनि ठ्याक्कै त्यही त हो।
किरात लगायत नेपालका सबै समुदायका ऐतिहासिक दस्तावेज तथा कागजात संरक्षणको दृष्टिले कमजोर अवस्थामा रहेको सन्दर्भमा कुन जातिका लिखत सोचे अनुरूप बाँच्न सकेका छन् र? यहाँनेर स्मरणीय कुरा यो छ कि मृत्युपश्चात् मृतकसँग सम्बन्धित सामाजिक र सांस्कृतिक वस्तुहरू केही पनि बाँकी नराखी खरानी नै बनाउनुपर्ने, चिहान बनाएर समेत राख्न नहुने खस, वैदिक वा सनातनीहरूको सांस्कृतिक परम्परा हो। यस्तो परम्परा किरातमा छैन। त्यसो हुनाले लिखत र ऐतिहासिक दस्तावेजका साथै अन्य स्रोतको संरक्षण गर्ने चलन किरात लगायत जनजातीय समाजमा धेरै छ, सनातनीहरूमा होइन। लिखत परम्परा कुनै पनि जनसमुदायमा पछि विकसित भएको हो, जसरी मुन्दुम र लिपिको विकासक्रमको इतिहास देखिएको छ भन्ने कुरा लेखक भोगीराज चाम्लिङले बुझ्नु जरूरी छ।
पुर्खाको इतिहासलाई केही भिन्न तरीकाले व्याख्या गर्ने चलन किरात-राईमा छ भन्ने तर्क र मुन्दुममा वर्णित उत्पत्ति तथा बसाइँसराइका कथाहरू एकै किसिमको हुनु र पुर्खाको इतिहास फरक हुनुको कारण के हो? अरू समुदायमा त्यस्तो छ कि छैन भन्ने सैद्धान्तिक बाटो पहिल्याउने काममा चाम्लिङ अलमलमा परेका हुन् कि भन्ने पनि देखियो। किनभने, मुन्दुमका लिखत आउनुभन्दा पहिले नै यो मौखिक परम्परा थियो, जुन अरू समाजमा पनि छन्। श्रुति, स्मृति र पुराण तथा गाथाहरू श्रुतिको आधारमा वा अन्य चालचलनका आधारमा धेरैपछि संकलन गरिंदा पहिलेका धेरै कुरा छुट्न गई व्याख्यामा फरक हुन जान्छ। यस्तो कुरा नेपाल र संसारका अरू समुदायको इतिहासको खोजीमा पनि हुन्छ, किरात अध्ययनमा मात्र होइन।
जहाँसम्म भाषिक विविधताका कारणले मुन्दुममा जटिलता र सौन्दर्य भएको कुरा उनले गरेका छन्, यो कुरा प्राचीन परम्पराका सबैजसो समुदायमा लागू हुन्छ, चाहे त्यो सोग्पो-होर्पो-टार्टारी संस्कृति होस् या हिमाली-तिब्बती, खस-पर्वते, गोर्खा आदि होस्। सबैमा बुझ्नै नसकिने शाब्दिक र वाक्यगत भेदहरू पाइन्छन्।
मुन्दुमलाई मिथकीय कथाको पंक्तिमा नराखेर ज्ञानप्रणालीको प्राथमिक वा मिथकीय वा मूलस्रोतको रूपमा स्थापित गर्नुपर्छ भन्ने चाम्लिङको विचारमाथि म एउटा थप विचार राख्छु– उनी आफैंले मुन्दुमको कथा, बसोबास र बसाइँसराइका कथा, उत्पत्तिका कथा, एकै ठाउँमा भएको तर व्याख्या गर्ने क्रममा पुर्खाको इतिहास छुट्टै किसिमले गर्नुपर्ने अवस्था किन पऱ्यो भन्ने विषयमा चाहिं किन मौन रहेको भन्ने प्रश्न यहाँ उठेको छ। उनले भने जस्तै त्यसलाई हालको व्यवहार, व्याख्या र मुन्दुम जस्ता प्राचीन स्रोतसँग तादात्म्य वा सम्पर्कको आधार के हो अनि कसरी पुर्खाको इतिहासलाई बेग्लै तरीकाले व्याख्या गर्न सकिन्छ भन्ने पद्धति उनले ल्याउने प्रयास गरेका हुन्?
किरात र आदिम मानव इतिहासको प्रामाणिक ज्ञान मुन्दुममा छ भनेर ठोकुवा गर्न सक्ने अन्वेषकले ऋग्वेद, उपनिषद्, स्मृति, बौद्ध तथा यस उपमहाद्वीपमा विकसित अन्य साहित्यिक स्रोत पनि त्यस्तै हुन्छन् भनेर बुझ्नुपर्छ भन्ने ज्ञानलाई चाहिं किन बिर्सेको? उनलाई प्रश्न छ–
मुन्दुमलाई आनुवांशिक विज्ञानसँग तुलना गरेर डीएनए परीक्षण गरेर आधुनिक मानवबीचको सम्बन्ध अध्ययन गर्ने र ऐतिहासिकता व्याख्या गर्ने कुरा गर्दा कतिपय समुदायको कुल-परम्परा, गोष्ठ-परम्परा, गोत्र-परम्परा जस्ता श्रुति, स्मृतिका विवरणलाई पनि वैज्ञानिक परीक्षण गरेर तुलनात्मक अध्ययन गरी समग्र रूपमा प्राचीनताको विश्लेषण गर्न पर्ला कि नपर्ला? पुरातात्त्विक कोणबाट यो प्रश्न यहाँ उठाउनु सान्दर्भिक हुँदैन र?
कागुनो प्रयोगको स्रोतबाट ह्वाङ्होसँग किरातको आनुवंशिक सम्बन्ध देखाउन खोज्ने अन्वषेकले जौ, गहुँ, उवा आदि प्रयोग गर्ने समुदायका प्राचीनताका आधारलाई त्यसरी नै व्याख्या गर्न सक्छन् त? चीनको ह्वाङ्हो बाहेक अन्य प्राचीन सभ्यतामा कागुनोको प्रयोग छ कि छैन भन्ने प्रश्न पनि खोजको विषय हो। यस सन्दर्भमा उत्तर भारतमा लेखिएको बौद्ध ग्रन्थ दीघनिकायमा वर्णित कागुनोलाई त्यतैको धान्यवर्गका सात प्रकारका अन्नबालीमा राखेर गरिएको चर्चाले चाम्लिङको एकपक्षीय आधार र व्याख्यालाई स्विकार्न दिंदैन।
खुवालुङको विषयमा
काठमाडौं र किरातबीचको ऐतिहासिक सम्बन्ध ‘खुवालुङ’ वा ‘खु’सँग जोड्न प्रयास गर्ने अन्वेषकले ‘खु’ चाहिं यस महाद्वीपमा कौशिकीबाट आएको हो भन्ने तथ्य बिर्सिए कि? उदाहरणका लागि काठमाडौंको एउटा ठाउँलाई नेवारहरू प्राचीन बोलीमै अहिले पनि सामाखुशी भन्छन्। वास्तवमा त्यो सामाकोशी हो। नेवारहरूका लागि ‘नदी’ भनेको ‘खुशी’ हो। ‘खुशी’ भनेको ‘कौशिकी’ या ‘कोशी’ हो। अनि खुवालुङको शाब्दिक व्युत्पत्ति कसरी भयो? ‘खु’ र ‘लुङ’को अर्थ के हो? त्यो स्पष्ट हुनुपर्छ। अनि मात्र यस व्याख्यालाई स्वीकार गर्न सकिन्छ। फेरि पनि स्मरणीय छ– संस्कृत भाषाको कौशिकी नेवार भाषामा ‘खु’ भएको छ। यस प्रसंगमा– तिब्बती-बर्मेली भाषा परिवारका समुदायमा ‘खु’ वा ‘क्यू’ वा ‘छु’ ले ‘पानी’ जनाउँछ भन्ने पनि अन्वेषकले बुझ्नु पऱ्यो। मलाई त ‘खुवालुङ’ शब्दलाई पानीमा भएको ढुंगो भनी अर्थ गर्न मन लाग्छ। त्यो बाहेक अरू बुझ्न गाह्रो लागिरहेको स्थिति छ।
भाषिक पुरातत्त्वको विषयमा
यस सन्दर्भमा चर्चा गर्दा अन्वेषक चाम्लिङ पूर्व क्षेत्रका खोलानाला‚ ठाउँ, थातथलो, वन-जंगल आदिका नाम किरात भाषाका देख्छन् र तिनको प्राचीनता त्यतैतिर लान खोज्छन्। तर, म जस्ता कतिपय काठमाडौं उपत्यकाकै प्रशस्त नाउँ– ठाउँ, अन्नबाली, पहाड, खोलानाला– प्राचीन किरात भाषासँग जोडिएको देख्छौं। काठमाडौंको प्राचीन नाम ‘येँ’ पनि किरात शब्द नै हो। तिब्बती मूलको लुङ (देश, स्थल वा ढुंगो) जनाउने ‘येँ’ शब्द येँलुङपा हुँदै यलम्ब/यलम्बर भनी बोलाउने वा चिनिने स्थानविशेष र प्रथम किराती राजासँग जोडिन पुग्यो। जबकि उनको नाम त अहिले पनि प्रस्ट थाहा छैन। तर, काठमाडौंका अधिपति भन्ने अर्थमा उनलाई ‘येँलुङपा’ वा ‘यल’ भन्ने गरिन्छ। पछि यो शब्द उच्चारणलाई अपभ्रंश गरी मध्यकालतिर आउँदा संस्कृत जस्तो उच्चारण हुने गरी यलम्बर बनाइएको इतिहास छ। त्यसो हुनाले अन्वेषक चाम्लिङलाई दोधार नहुन र पूर्वी नेपालका ठाउँमा मात्र होइन, नेपाल तथा हिमाली क्षेत्रका विशाल भूभागभरि किरातका प्राचीन नामका अवशेषहरू अझै छँदै छन् भन्ने कुरा बुझ्न आग्रह गर्छु।
किरातका अभिलेख छैनन् भन्ने अन्वेषकलाई यता भाषा वंशावली तथा अनेक समुदायमा वंशावली लेख्ने चलन चलिरहेकै वेला ११ भोल्यूमको किरात अभिलेख रहेको जानकारी अवश्य नै होला, जुन १९औं शताब्दीमा बेलाइत लगिएको थियो। उक्त अभिलेख अहिले पनि त्यहाँको पुस्तकालयमा सुरक्षित छ। यो तर्ककार स्वयं तिनको अध्ययन र वस्तुपरक विवरणिका तयार गर्ने काममा संलग्न भएकै हो। ती लिखित ऐतिहासिक सामग्री हुन् कि होइनन्? तिनलाई चाम्लिङले कुन स्थानमा राख्ने सुझाव दिन्छन् भन्ने जिज्ञासाको विषय रहेको छ। प्राचीन इतिहासको स्रोत मान्न कठिन भइरहेका रामायण, महाभारत र अन्य श्रुति‚ स्मृति परम्पराका स्रोतमा किरात समुदाय, तिनका शासक, तिनका बहादुरीको राम्रै चर्चा पाइन्छ। त्यसलाई मूलधार भनिने परम्परामा पौराणिक स्रोत मानिन्छ। अनि, त्यही कुरामा तादात्म्य राख्ने किरात विषयमा चर्चा भएका मुन्दुम जस्ता स्रोतलाई चाहिं प्राचीनतम् वा पौराणिक मान्न नखोज्ने तर आद्य, तटस्थ र वैज्ञानिक पद्धति हो भन्ने आधार के हो? र, यस्तै हुन्छ भनी ठोकुवा गर्नु चाहिं अहिलेको व्याख्याशास्त्र अनुसार अर्को ‘हेजेमोनिक एक्सप्रेशन’ मानिन्छ कि मानिंदैन त? यस प्रसंगमा आद्य इतिहास मान्न किन सकिंदैन होला भने हामी नेपाली या हिमाली क्षेत्रमा बसोबास गर्ने जनसमुदायमा उत्तर र दक्षिणको पनि प्रभाव छ। बुद्धको युगलाई आद्य इतिहास मान्ने कि बौद्ध काल भनेर व्याख्या गर्ने? त्यो बौद्ध काल हो भनेर मुन्दुम जस्तै खालका गोपाल वंशावली आदि स्रोतले बोलेकै अवस्था छ। यस्ता स्रोतले किरात काललाई बौद्ध कालसँग तुलना गरेकै छन्।
अन्वेषक चाम्लिङ किरातको घरघरका अगेनामा मात्र पाषाणकालीन पुरातात्त्विक ढुंगो औजार राख्ने चलन देख्छन् तर नेपालका पहाडी क्षेत्रतिर रोगव्याधि र बज्रबाट बच्न त्यस्ता काला चिल्ला ढुंगा अगेनामा राख्ने चलन सबै नेपाली जातीय समुदायमा छ। आदिवासी जनजातीय संस्कृति सम्बन्धी चर्चा गर्दा फरक पद्धति चाहिन्छ र आदिवासी जनजाति समुदायमा स्थायी संरचना बनाएर पूजा गर्ने चलन कम हुन्छ भनेर व्याख्या गर्न खोज्ने अन्वेषकलाई हामीले एउटा प्रश्न गर्नै पर्ने भएको छ– उनले भनेका आदिवासी जनजाति को हुन्? त्यसमा बौद्ध धर्म संस्कृति मान्ने हिमाली जनसमुदाय पर्छन् कि पर्दैनन्? ती सबैमा पनि स्थायी संरचनाको इतिहास हुँदैनथ्यो। तर, सृष्टिकर्ता मानिएका भगवान्लाई हेर्न र आशीर्वाद लिनका लागि आकाश खुला राखिएका थानहरूमा पनि बिस्तारै बिस्तारै छानो हाल्न थालियो। बौद्ध समुदायले त विधिवत् रूपमा तोकिएको पद्धतिमा प्रार्थना र पूजाअर्चना गर्ने गोम्पा, थान, घ्याङ, छ्योर्तेन, चैत्य, विहार आदि बनाउने चलन प्राचीन कालदेखि नै चलेको प्रमाण हो। यहाँनेर चाम्लिङको बुझाइ एकांगी बन्दै गएको हो कि जस्तो मलाई महसूस भएको छ। यस प्रवृत्तिले अन्ततः समग्र संस्कृति र सभ्यतालाई तुलनात्मक रूपमा हेरेर अन्वेषक चाम्लिङले नै भने जस्तो तटस्थ वैज्ञानिक अध्ययन हुन्छ जस्तो लाग्दैन।
(योगमाया विश्वविद्यालयका उपकुलपति ढुंगेलको यो टिप्पणी गोविन्द न्यौपानेसँग गरेको कुराकानीमा आधारित छ।)
