नेपालको इतिहासलाई आलोचनात्मक कोणबाट छलफल गर्ने अध्येता हुन्, भोगीराज चाम्लिङ । मूलतः राज्यले सिर्जना गरेको दस्ताबेजमा नअटाएका तर साधारण नागरिकका स्मृति र मौखिक ज्ञान-परम्परामा जीवन्त प्रमाणहरूबाट इतिहास लेख्न सकिने मान्यताका साथ उनी मुन्दुमी सभ्यता र इतिहासको खोजमा लागिपरेका छन्। विद्यावारिधि तहको शोधार्थी रहेका चाम्लिङले इथ्नो–आर्कियोलोजी, आनुवंशिक (जेनेटिक) जस्ता वैज्ञानिक विधिहरूको उपयोग गरेर मुन्दुमको इतिहासबारे अध्ययन गर्दै छन्। चाम्लिङको संकलन तथा सम्पादनमा मुन्दुमः सृष्टिकथा (२०७१), मुन्दुमः होसुङ (२०७३), मुन्दुमः रिलुङ (२०७८), मुन्दुम (२०७६) पुस्तक प्रकाशित छन्। त्यस्तै, खुवालुङः एक ढुङ्गा, एक बडापत्र (२०७८), शिक्षामा मार्क्सवादी चिन्तन (२०६६), माओका दुर्लभ रचना (२०६४) जस्ता पुस्तक पनि सम्पादन गरेका छन्। उनको जननायक रामप्रसाद राईः माझ किरातको क्रान्तिदेखि सिंहदरबार विद्रोहसम्म (२०७३) पुस्तक प्रकाशित छ। मौखिक इतिहास (ओरल हिस्ट्री) मा पनि काम गरिरहेका उनका पत्रपत्रिका तथा जर्नलमा अनुसन्धानमूलक लेखहरू प्रकाशित छन्। उनीसँग हिमालखबर का लागि गोविन्द न्यौपाने ले गरेको कुराकानीको सम्पादित अंश :
तपाईं किरात मुन्दुम संकलन तथा अध्ययनमा गाउँगाउँ घुमिरहनुभएको छ। कहिले धामी-झाँक्रीहरू पछ्याउँदै हिंड्नुहुन्छ, कहिले वनस्पति र वनजंगल खोस्रिनु हुन्छ। पुरानो पुस्तालाई खोज्दै पुराना कागजातहरू केलाउनुभएको छ। त्यसरी हिंड्दा के पाउनु भयो?
हाम्रो किराती समुदाय र सभ्यताको सामाजिक, सांस्कृतिक, ऐतिहासिक तथा दार्शनिक अध्ययन अहिलेसम्म खाली अर्थात् बन्जर जस्तै छ। अझ भनौं, विधागत रूपमा किरात समुदायको मानवशास्त्रीय कोणबाट अध्ययन गर्ने व्यक्ति वा संस्थाको अभाव नै रहेकाले म २०६८ सालदेखि औपचारिक रूपमा किरात सभ्यताका विविध पक्ष र विशेषतः मुन्दुम अध्ययनमा लागें। यही स्व-अभिप्रेरणाले म सांस्कृतिक अनुसन्धानमा जोडिएँ।
प्राज्ञिक अनुसन्धानका क्षेत्रमा एउटै मात्र विषयमा केन्द्रित हुँदा अरू कुरा मासिने स्थिति देखेपछि सकेजति र जानेजति विषयमा अध्ययन गर्नुपर्छ भन्ने बोध मलाई भएको छ। मुन्दुमको मात्र अनुसन्धानमा लाग्दा ऐतिहासिक दस्तावेज र अभिलेखीय महत्त्वका कागजातहरू हराएर वा नासिएर जाने खतरा एकातिर देखियो भने अर्कोतिर ऐतिहासिक दस्तावेज र अभिलेख्य कागजातहरूको अध्ययनमा लाग्दा किरात समुदायको किंवदन्ती र भौतिक संस्कृति हराउने अवस्था देखियो। त्यसकारण ‘वन म्यान आर्मी’ भनेजस्तो म पनि मुन्दुमसँगै इतिहास, दर्शन, संस्कृति जस्ता आफूलाई रुचि भएका र थोरैथोरै मात्रै ज्ञान भएका विषयमा पनि अध्ययन गरिरहेको छु।
किराती समाज मौखिक ज्ञान-प्रणालीमा आधारित समाज हो। हाम्रा पूर्वजहरूले आफ्ना सांस्कृतिक अनुष्ठानका माध्यमबाट जोगाउँदै ल्याएका ती ज्ञान-प्रणाली पुर्खाहरूको निधनसँगै नासिएर जाने संकटपूर्ण अवस्थामा छ। एकातिर मौखिक ज्ञान-प्रणालीको पुस्तागत हस्तान्तरण कमजोर हुन थालेको छ, अर्कोतिर नयाँ पुस्ता पनि ज्ञान-प्रणालीबाट टाढिन थाले जस्तो हुन पुगेको छ।
अर्कोतिर, किरात क्षेत्रका ऐतिहासिक दस्तावेज र अभिलेख्य कागजातहरू पनि संकटपूर्ण अवस्थामा रहेका छन्। ती कागजात हराउनुका पनि विभिन्न कारण देखिन्छन्। एउटा कारण, मान्छे मरेपछि ऊसँग जोडिएका चीजबीज जलाएर वा पुरेर सक्नुपर्छ भन्ने सांस्कृतिक मान्यताले गर्दा मान्छेको निधनसँगै ती कागजातहरू पनि नष्ट गरिंदो रहेछ। अर्को, अब यी पुराना कागजपत्रको के काम भनेर बन्दुक पड्काउने केप बनाउन प्रयोग गरिंदो रहेछ। पछिल्लो समय भूकम्प लगायतका प्राकृतिक कारणले घर भत्किँदा पनि कागजात नाश भएको देखिन्छ। यसकारण म हाम्रा ज्ञान संरक्षण र सम्बर्धनमा लागिपरेको हुँ।
किरात राई जाति एकै भए पनि भाषा २६ वटा छन्। यी फरकफरक भाषा र फरकफरक मुन्दुमले तपाईंको अध्ययनलाई कसरी सहयोग गर्न सक्छन्?
नेपालमा अहिले एक दर्जनजति समुदायले आफूलाई किराती भनेर चिनाउने गरेका छन्। विशेषतः राई, लिम्बू, याक्खा, सुनुवारले आफूलाई मुखर रूपमा किराती भनेर परिचय दिने गरेका छन्। सुरेल, जिरेल, थामी र हायु समुदायले पनि आफूलाई किरात मान्छन्। थारू, धिमाल र मेचे समुदायलाई मधेशका किरात भनेर चिनिन्छ। मुन्दुममा वर्णित आदिम बसाइसराइँको कथामा मेचे-धिमाल र राई-लिम्बूमा समानता रहेको छ।
चेपाङ समुदायमा किरातका दश भाइ पुर्खामध्ये हामी एक भाइका सन्तान हौं भन्ने मान्यता छ। त्यस्तै, काठमाडौं उपत्यकाको ज्यापु समुदायले पनि आफूलाई किरातकै सन्तति मान्ने गरेको छ।
किरात राईहरूको मूल बसोबास दुधकोशीदेखि अरुण नदी वरपरको जलाधार क्षेत्रमा केन्द्रित छ, जहाँ २६ भाषा बोलिन्छ भनेर राष्ट्रिय जनगणनाले देखाएको छ। स्थानीय भूगोल तथा नदीनालामा आधारित भएर लामो समय अलगअलग बसोबासले नै किरात राईहरूमा सापेक्ष भिन्न भाषा र लवजको विकास हुनुमा भूमिका खेलेको देखिन्छ। किरात राईहरूमा भाषिक विविधता भएकै कारणले मुन्दुममा जटिलता र सौन्दर्य एकैसाथ देख्न पाइन्छ। जटिल कुन अर्थमा भने एउटा मात्र मुन्दुमको एउटै कुरा बुझ्न हामीले २६ भाषालाई समेट्नुपर्छ, सौन्दर्य कुन अर्थमा भने हामी मुन्दुमको एउटै कुरालाई २६ तरीकाले भन्छौं। यसकारण हाम्रो सामर्थ्य र शक्ति पनि २६ थरी भाषा हुन्।
मुन्दुममा वर्णित उत्पत्तिका कथाहरू, आदिम बसाइँसराइका कथाहरू र हामीले गर्ने महत्त्वपूर्ण अनुष्ठानका कुराका आधारमा भने हामी एकै ठाउँमा छौं। तर पुर्खाको इतिहासलाई भने हामी केही थोरै भिन्नभिन्न तरीकाले व्याख्या गर्छौं।
तपाईं मुन्दुमको इतिहासबारे विद्यावारिधि तहको शोध गर्दै हुनुहुन्छ। तपाईंले आफ्नो शोध अनुसन्धानमा के कस्तो परिणामको अपेक्षा गर्नुभएको छ?
मुन्दुम एउटा पाठ मात्र नभएर यो नेपाली ज्ञान-प्रणालीको ठूलो सम्पदा भएकाले यसलाई जोगाउनुपर्छ भन्ने अभियानमा सकेजति काम गर्दैछु। विशेषतः मुन्दुमको मिथकीय कथाहरू भनेर मात्र यसलाई ज्ञान-प्रणालीको रूपमा स्थापित गर्न सक्तैनौं। किरात र आदिम मानव इतिहासबारे प्रामाणिक ज्ञान दिने आधार मुन्दुम पनि हो भन्ने मेरो तर्क छ। यसका लागि मैले आफ्नो विद्यावारिधि तहको शोधमा दुई-तीन वटा कुरामा जोड दिएको छु। एउटा त, मुन्दुमको पाठलाई पुरातात्विक प्रमाणसँग कसरी तुलना गरी जोड्न सकिन्छ भनेर अध्ययन गर्दैछु। पुरातत्वले इतिहासलाई भौतिक तथ्यहरूबाट बताइरहेको हुन्छ। मुन्दुमको मौखिक वर्णन र किरातहरूले अभ्यास तथा प्रयोग गरिरहेको जीवन्त संस्कृतिसँग तुलना गरी यी दुईबीच के कस्तो तादात्म्य देखिन्छ भन्ने कुरा हेर्न खोजेको छु।
अहिले आनुवंश विज्ञान (जेनेटिक साइन्स) ले प्राग्मानवको अस्थिअवशेष र जीवित मान्छेको डीएनए परीक्षण गरेर प्राग्मानव र आधुनिक मानवबीचको के कस्तो जैविक सम्बन्ध रहेको छ भन्ने अध्ययन गर्छ। मुन्दुमले भनिरहेको ऐतिहासिक कुरालाई आनुवंश विज्ञानले प्रमाणित गर्छ या खण्डित गर्छ भनेर अध्ययन गर्दैछु। मैले मुन्दुम अध्ययन गरिरहेको समुदायको केही नमूना डीएनए परीक्षण पनि गराएको छु। यसले मुन्दुममा वर्णित समय र स्थानलाई जोड्छ कि जोड्दैन भनेर तुलनात्मक अध्ययन गर्न सहयोग पुग्नेछ।
अर्को, किरातीहरूले भनिरहेको सृष्टिकथा, हामीले अभ्यास गरिरहेको अभौतिक र भौतिक संस्कृति कसरी विकास भयो, यो कुनै ठाउँमा उत्पत्ति भएर आदिम बसाइँसराइसँगै सरेर आयो भन्ने प्रश्नको लागि मैले मिथकीय कथाहरूको समानता र प्रसारको अवस्थाबारे आफ्नो शोधमा विश्लेषण गर्दैछु।
सांस्कृतिक र ऐतिहासिक पहिचानसँग जोडिएका विवादहरूको निरुपणमा भाषिक पुरातत्वले के कसरी भूमिका खेल्दो रहेछ?
इतिहासलाई पुस्ट्याइँ गर्ने अभौतिक सक्रिय प्रमाण भाषा हो भने जमीनभित्र निष्क्रिय भइसकेको भौतिक प्रमाण हो पुराततत्व। कुनै पनि विवादलाई निरुपण गर्न भाषाले महत्त्वपूर्ण भूमिका निर्वाह गर्छ। मानव समाज र संस्कृतिको अध्ययनका लागि भाषा सबैभन्दा भरपर्दो प्रमाण हो। यहाँ मुन्दुम पनि आदिम भाषा नै हो। यो मान्छे मान्छेबीचको दैनिक सम्पर्क भाषाभन्दा मान्छे र पितृबीच संवाद गर्ने भाषाका रूपमा बढी प्रयोग हुन्छ, जुन प्राग्ऐतिहासिक कालदेखि हस्तान्तरित (डिपोजिट) हुँदै आएको ज्ञान-प्रणाली हो। यसकारण मुन्दुमको इतिहासलाई हामीले भाषिक पुरातत्त्वको कोणबाट हेर्नुपर्छ, जसले इतिहास र संस्कृतिका धेरै सवाललाई समाधान गर्दो रहेछ। जस्तै, कागुनी (कागुनो) लाई लिन सकिन्छ।
कागुनी, स्रोत : विकीपीडिया
पछिल्लो कालमा अन्य जातिसम्म पनि फैलिएको कागुनी किरातीहरूले प्राचीन कालदेखि खेती गर्दै आएका छन्, जुन पितृलाई खुशी पार्न चढाउने पवित्र अन्न हो। यसकारण कागुनी खाद्य अन्न मात्र नभएर यसले सांस्कृतिक अर्थ वहन गरेको छ। पुरातत्त्वविद्हरूका अनुसार आजभन्दा दश हजार वर्षअघि चीनको ह्वाङ्हो या याङ्जे नदीको उपत्यकाबाट कागुनी खेतीको शुरूआत भएको हो। विश्वमै पहिलोपटक त्यहाँबाट खेतीपाती भएको र त्यहींबाट फैलिएको भनिन्छ। कागुनीको लागि चिनियाँहरूले बोल्ने शब्द र किराती समुदायले बोल्ने शब्दबीच निकै निकटता देखिन्छ। जस्तो कि कागुनीलाई चिनियाँहरूले ‘फ्रें’ भन्दा रहेछन्। त्यस्तै धानको लागि पनि ‘फ्रें’ शब्दको प्रयोग गर्छन्। यसरी शुरूमा कागुनी र धानलाई बुझाउन एउटै शब्द प्रयोग भएको देखिन्छ। चाम्लिङ राईहरूले कागुनीलाई फेरो भन्छन्। ‘फ्रें’बाट नै अपभ्रंश भएर ‘फेरो’ शब्द बनेको हुनुपर्छ। उच्चारणका लागि प्रयोग हुने ध्वनिको निकटताबाट पनि फेरो शब्दको व्युत्पत्तिको अनुमान गर्न सकिन्छ। ‘फ्रें’ र ‘फेरो’ शब्दबीचको जुन भाषिक र उच्चारणगत निकटता छ, यसले किरातीहरूको मूलजरो ह्वाङ्हो उपत्यकासँग जोडिन सक्ने सम्भावना देखाउँछ। आनुवंशिक निकटता पनि ह्वाङ्हो क्षेत्रका चिनियाँहरूसँग देखिन्छ। त्यसकारण मुन्दुमको इतिहासको अध्ययनको हकमा भाषिक पुरातत्त्व एउटा महत्त्वपूर्ण अध्ययन विधि हो।
तपाईं किरात सभ्यताको अध्ययन गर्दै हुनुहुन्छ। तपाईंको विचारमा इतिहास र प्राग्इतिहासलाई जोड्न किरात सभ्यताको के कस्तो योगदान छ? तथ्य प्रमाणले के भन्छ?
भाषिक पुरातत्त्वकै सहायताबाट नेपाली सभ्यता र संस्कृतिको निर्माणमा किरातहरूको योगदान बुझ्न सकिन्छ। जस्तै, काठमाडौं उपत्यकादेखि पूर्वतिर लाग्दा त्यस क्षेत्रका खोलानाला, ठाउँथलो, वनजंगल आदिका नामहरू किरात भाषाका छन्। स्थानबोधार्थक यी नामले त्यस क्षेत्रमा सबैभन्दा पहिला आजीविका चलाउने समुदाय किरातहरू नै रहेछन् भन्ने बुझाउँछ। उनीहरूले खोरिया फाँडेर त्यस क्षेत्रलाई बस्तीयोग्य बनाइसकेपछि त्यस क्षेत्रमा आइपुगेका अन्य समुदायसँग पनि किरातहरूको अन्तर्घुलन हुन पुग्यो। उनीहरूले बस्ती बसाइसकेको जमीनमा पछि आएर बस्नेलाई त स्वाभाविक रूपमा सहज हुने भयो। शुरूमा त्यस क्षेत्रमा पुग्ने किरातहरूले रोगव्याधि लगायतका अनेकौं हैरानी खेपेर आवादीयोग्य भूमि बनाए।
किरात काललाई इतिहासकारहरूले पौराणिक काल पनि भन्ने गरेका छन्। यद्यपि, पौराणिक काल शब्दको स्थानमा आद्यइतिहास शब्द बढी सान्दर्भिक र तटस्थ हुन्छ। भारतीय इतिहासको सन्दर्भमा पौराणिक काल शब्द उपयुक्त होला। नेपालको इतिहासमा काल विभाजन गर्दा भारतीय पौराणिक इतिहासलाई नै आधार बनाउनुपर्छ भन्ने लाग्दैन। हामीले आद्यइतिहास भन्नु सबैभन्दा बढी तटस्थ र वैज्ञानिक हुन्छ। केही वंशावलीहरूको आधार लिएर हामीले आद्यइतिहासको सन्दर्भमा छलफल गर्न सक्छौं। नेपालको आद्यइतिहासबारे निकै कम पुरातात्त्विक उत्खनन् भएकाले यस युगलाई प्रमाणित गर्ने पर्याप्त प्रमाणहरू छैनन्। हामीकहाँ पुरातात्त्विक उत्खनन्बाट कम र स्थलगत अन्वेषणबाट नवपाषाण कालका औजारहरू प्राप्त भएका छन्। अध्येता जनकलाल शर्माका अनुसार किराती बस्तीमा प्राप्त केही नवपाषण औजारहरू लगभग चार हजार वर्षअघिको हो। उनका अनुसार पूर्वी पहाडमा भेटिने पाषाण हतियारको बनोट आसाममा प्राप्त नवपाषाणकालीन औजारको बनोटसँग मिल्छ। भारतमा यी पाषाण औजारहरूको तिथि निर्धारण (डेटिङ) नै गरिएको छ, जसका आधारमा यी नवपाषाण औजारहरू कम्तीमा तीनदेखि चार हजार वर्ष पुरानो ठहरिएका छन्।
अहिले पनि किरातहरूको घरघरमा पाषाण औजारहरू पाइन्छन्, जसलाई धामीले आफ्नो धार्मिक अनुष्ठानमा सांस्कृतिक औजार या हतियारको रूपमा पूजा र प्रदर्शन गर्ने गर्छन्। यस अभ्यासले ती नवपाषाण उपकरण र औजारहरूसँग किरातहरूको सम्बन्ध थियो भन्ने देखाउँछ। यदि त्यसो हो भने कम्तीमा पनि चार हजार वर्षको वरपर किरातहरूले नेपालमा सभ्यताको थालनी गरिसकेका थिए भन्ने प्रमाणित हुन्छ।
आदिवासी जनजातीय संस्कृति सम्बन्धी अध्ययन पद्धति वा विधि के कस्तो हुन्छ? यो पुरातात्त्विक अध्ययन विधिभन्दा के कारण फरक हुन्छ? नेपाली समाज बुझ्नलाई यो अध्ययन विधि कत्तिको सहयोगी हुन्छ?
आदिवासी जनजाति समुदायमा स्थायी संरचना बनाएर पूजा गर्ने ज्यादै कम हुन्छ। सन्दर्भ र आवश्यकता अनुसार ‘खाम’ (थान) बनाउने, पूजा गरिसकेपछि स्थायी रूपमा संरक्षण गरेर नराख्ने, बरु फेरि नयाँ खाम बनाएर पुज्ने आदिवासी जनजाति समुदायको सांस्कृतिक सौन्दर्य र विशिष्टता हो। विशेषतः यस्ता थानहरू नराख्ने हुनाले पुरातात्त्विक उत्खननमा आदिवासी जनजाति समुदायको इतिहासलाई प्रमाणित गर्ने तथ्यहरू कम प्राप्त हुने रहेछ। कुनै धार्मिक वा सांस्कृतिक प्रतीकहरूलाई स्थायी रूपमा संरक्षण गरेर त्यसलाई पुज्ने किराती वा आदिवासी जनजाति समुदायको प्रचलन नहुने भएकाले नै प्राचीन भौतिक शिल्पकृतिहरू नपाइएको हो भन्ने तर्क गर्न सकिन्छ।
हामीकहाँ प्राचीन किरात सभ्यताको इतिहासलाई प्रमाणित गर्ने भौतिक प्रमाणहरू किन भेटिएनन् भन्ने प्रश्नको उत्तरका लागि हामीले किराती प्रचलनलाई हेर्नुपर्ने हुन्छ। जस्तै, पाटनस्थित पटुकोद्योमा उत्खनन् गर्दा किरात कालको अस्तित्वलाई प्रमाणित गर्ने भौतिक अवशेषहरू प्राप्त भएनन् भनिन्छ। आवश्यकता परेको वेला मात्र थान वा प्रतीकको निर्माण गर्ने र तुरुन्तै मासिहाल्ने प्रचलन भएकाले नेपालका सन्दर्भमा हामीले बुझ्ने गरेको पुरातात्त्विक उत्खनन्ले आदिवासी जनजाति र किरात इतिहास वा सभ्यताको उजागर हुन नसकेको हो। अझ भनौं, पुरातात्त्विक उत्खनन्बाट मात्र उनीहरूको प्राग्इतिहासको अध्ययन गर्न सकिंदैन। त्यसकारण आदिवासी जनजातिहरूको इतिहास अध्ययनका लागि एउटा त भाषिक पुरातत्त्वको जरुरी हुन्छ भने अर्को इथ्नो–आर्कियोलोजी (समकालीन समुदायको भौतिक सामग्रीमा केन्द्रित इथ्नोग्राफिक शिल्पकृतिहरूको अध्ययन गर्ने विधि) जरुरी हुन्छ। भौतिक पुरातत्त्वले जमीनमुनि उत्खनन् गर्छ, जमीनमुनि खोज्छ तर इथ्नो-आर्कियोलोजीले पुरातात्त्विक दृष्टिकोणबाट जमीनमाथिको भौतिक वस्तुको अध्ययन गर्छ। पुरातात्त्विक महत्त्वका भौतिक वस्तुहरूको इथ्नोग्राफिक अध्ययन इथ्नो-आर्कियोलोजीले गर्छ। आदिवासी वा किराती समाजमा अहिले पनि पितृपूजा गर्दा थानमा धनुवाण राखिन्छ। यहाँका आदिवासी जनजाति समुदायहरूले अहिले पनि आफ्नो सांस्कृतिक अभ्यासमा प्रयोग गर्ने धनुवाणलाई हेरेर उनीहरू कुनै युगमा शिकारी जीवनमा रहेछन् भन्ने कुरा इथ्नो-आर्कियोलोजीकल अध्ययनले बताउँछ। त्यसकारण भौतिक पुरातत्त्वले भन्दा पनि बढी इथ्नो-आर्कियोलोजीले आदिवासी जनजाति समुदायको इतिहास र दर्शनको अध्ययनलाई सम्भव बनाउँछ।
प्राध्यापक कमलप्रकाश मल्लले नेपालमा सबैभन्दा पहिला भाषिक पुरातत्त्वको कोणबाट नेवारी समाजको अध्ययन गरेको हुनाले उनलाई भाषिक पुरातत्त्वको पिता भन्न सकिन्छ। पछिल्लो कालमा इथ्नो-आर्कियोलोजीको दृष्टिकोणबाट जनजाति समुदायहरूको सांस्कृतिक इतिहासको अध्ययन गर्ने काम हुँदै आएको छ। विशेष गरी मानवशास्त्री सुरेश ढकालले इथ्नो-आर्कियोलोजी कोणबाट नेपाली समाजको अध्ययन गरेका छन्। त्यस्तै अन्य केही स्वदेशी तथा विदेशी विद्वान्हरूले पनि यस कोणबाट केही काम गरेको देखिन्छ। इथ्नो-आर्कियोलोजीबाट नेपालका आदिवासी जनजाति समुदायको अध्ययन गर्न जरुरी छ।
इतिहासको व्याख्यामा पुरातत्त्व विषयले विभेद गर्दैन भन्ने यसको नैतिक परिधि हो। यसलाई नियतवश नै गलत तरीकाले व्याख्या गर्ने कत्तिको खतरा देख्नुहुन्छ?
यो ज्ञान-विज्ञान भन्ने कहिल्यै पनि तटस्थ नहुने रहेछ। एउटै प्रमाणलाई पनि हामी अनेक ढंगले आफ्नो पक्षमा वा आफ्नो अनुकूलको व्याख्या गर्दा रहेछौं। प्रमाणको रूपमा त पुरातत्त्व निष्पक्ष नै हुन्छ। तर, तथ्यहरूलाई व्याख्या गर्दा कुरा बिग्रिने खतरा हुन्छ। मेरो आफ्नै कुरा गर्ने हो भने पूर्वी पहाडमा भेटिएका नवपाषाणकालीन औजार र उपकरणहरू अहिले पनि किराती सांस्कृतिक अभ्यासमा जीवन्त रहेकाले यसलाई मैले मुन्दुमसँग जोडेर व्याख्या गर्छु। कुनै विदेशी विद्वान्ले किरात प्रदेशमा भेटिएका प्राग्औजारहरूको बनोटको समानतालाई हेरेर युरोपको नवपाषाण कालसँग जोडेर व्याख्या गर्न सक्छ। प्रमाणको तहमा पुरातत्त्व निष्पक्ष हुन्छ भने व्याख्याको तहमा जाँदा यो आफ्नो अनुकूलतामा ढल्किनु स्वाभाविकै मान्नु पर्ला। त्यसकारण थुप्रै खालका छलफलबाट मात्र साझा निष्कर्षमा पुग्न सकिने हुँदा त्यस प्रवृत्तिलाई धेरै अन्यथा मान्न नमिल्ला। विशेष गरी भारतीय उपमहाद्वीपमा भौतिक प्रमाणहरूको व्याख्यामा एक खालको गलत राजनीतिक स्वार्थले प्रभाव पार्न सक्ने खतरा सदैव हुन्छ र यो देखिएको पनि छ।
तथ्य प्रमाणका आधारमा मात्र इतिहास लेख्ने मूलधारे इतिहासकारहरूले मौखिक ज्ञान-प्रणालीका प्रमाणलाई इतिहासको स्रोत नमानिरहेको सन्दर्भमा तपाईंले त मिथक र अनुश्रुतिमा आधारित रहेर इतिहास लेखनको काम गरिरहनुभएको आधारमा किरात सभ्यताको इतिहासलाई के कसरी हेर्नुहुन्छ?
अक्षरको आविष्कार भएपछि मात्र इतिहास अध्ययनको शुरूआत हुन्छ भन्दै गर्दा अक्षरको इतिहासअघिको मानव सभ्यताको लामो इतिहासलाई अनदेखा गर्न मिल्दैन। लेखन कलाको इतिहास पनि त बढीमा पाँच हजार वर्षभन्दा पुरानो होइन। हामीले अहिले प्रयोग गरिरहेको देवनागरी अक्षर पनि करीब २३ सय वर्षभन्दा यताको हो, जसको मूल जरो ब्राह्मीलिपि हो। सम्राट अशोकले राख्न लगाएको स्तम्भ अभिलेखले त्यही कुरा बताउँछ। तर, लिखितभन्दा अघिको अलिखित इतिहासबारे पुरातत्त्व र मानवशास्त्रले भौतिक प्रमाणको आधारबाट अध्ययन गर्छ। यहाँनेर मुन्दुमी ज्ञान-प्रणाली र इथ्नो-आर्कियोलोजीबाट अक्षरको इतिहासअघिको किरातको इतिहासको अध्ययन गर्न सकिन्छ। यसलाई अघि नै हामीले छलफल गरेको भाषिक पुरातत्त्व र इथ्नो-आर्कियोलोजीले मात्र अझ बढी स्पष्ट रूपमा प्रमाणित गर्छ।
त्यसकारण अक्षरमा कुँदिएको वा अभिलिखित प्रमाण मात्र इतिहास हो भन्ने व्याख्याबाट नेपाली समाज बाहिर निस्कनै पर्छ। इतिहासप्रतिको यस बुझाइबाट बाहिर निस्किएनौं भने हामीले इतिहासलाई न्यायोचित तरीकाले व्याख्या गर्न सक्तैनौं। २३ सय वर्षयताको इतिहास हेर्दा पनि अभिलेख्य प्रमाणहरूमा आम नागरिक र समुदायको इतिहास कहाँ भेटिन्छ र!
सत्ता र शक्ति भएकाहरूका कुरालाई मात्र इतिहास भन्नु अक्षरमा अंकित इतिहासको सीमा हो। यस्तै अक्षरमा अनंकित इतिहास आम जनसमुदायमा जीवित रहेको मिथकले भन्छ। यदि नागरिकको इतिहास लेख्ने हो भने लोकसाहित्य र मिथकहरूमा जानै पर्छ। सैद्धान्तिक रूपमा मिथक इतिहास होइन भनिन्छ तर मिथकमा इतिहास बाँचेको हुन्छ। लामो समयको अन्तरालमा इतिहासको तथ्य सानो भएर खुम्चिन्छ र कथा फराकिलो भएर जान्छ। इतिहासको कुनै घटनाको कथात्मक विस्तार नै मिथक हो। मौखिक ज्ञान-प्रणालीमा आधारित समाजको अध्ययनका लागि त मिथकीय ज्ञान-प्रणालीमा नगईकन कुनै उपाय नै छैन। जस्तो कि, कागुनीको आधारमा किरातका पुर्खाहरू करीब दश हजार वर्षपहिले कृषि प्रणालीमा प्रवेश गरेका थिए भन्ने देखिन्छ। फ्रें वा फेरोको प्रसंग यहाँनेर सान्दर्भिक हुन्छ।
अर्को कुरा, मुन्दुमको ठूलो प्रमाण भनेको सृष्टिकथा हो। यस सृष्टिकथालाई आधार मान्ने हो भने यसले दक्षिण एशिया, पूर्वी एशियादेखि उत्तर एशियासम्मको निकै ठूलो भूगोलमा फैलिएका समुदायको इतिहासबारे बताउँछ। जस्तो कि, बोन धर्ममा भनिने सृष्टिकथा, उत्तर-पूर्वी भारतका नागा, मिस्मी लगायत जातिहरूले भन्ने सृष्टिकथा र नेपालका किरातहरूले भन्ने सृष्टिकथामा समानता भेटिन्छ। मान्छे आमाले बाघ र मान्छे जन्माइन् भन्ने कथाको सार र समानता उल्लिखित जातिहरूमा देखिन्छ।
दाजुभाइ (बाघ र मान्छे) सँगै शिकार गर्न जाँदा अल्छी बाघले भाइको खाजा खाइदिंदा अति नै भएपछि भाइ (मान्छे) ले चाहिं बाघलाई मार्ने विचार गऱ्यो। यसक्रममा एकदिन भाइ छल गरी रूखमा चढी लुकेर बस्दा दाइले भाइको खाजा खान खोज्दा भाइले दाइलाई धनुवाणले हान्न खोज्यो। यो देखेपछि दाइ रिसाएर आक्रमण गरेपछि भाइले दाइलाई धनुवाणले मुखमा हानी मारिदियो भन्ने कथाको सार नासी, नागा र किरातीमा समान रूपले मिल्छ। यसै कथासँग मिल्ने माटोका सिलछापहरू सिन्धुघाँटीको सभ्यतामा पनि प्राप्त भएका छन्। ती सिलछापहरूमा रूखमा एक जना मान्छे बसेको र तलको बाघले रूखमा बसेको मान्छेलाई हेर्दै गरेको चित्र अंकित छ। यस पुरातात्त्विक प्रमाण र उल्लिखित मिथकले किरातीहरूको सिन्धुघाँटी सभ्यतासँग सम्बन्ध रहेको संकेत देखाउँछ। अतः किराती सभ्यताको प्राचीनताको अध्ययनका लागि मिथकहरूको महत्त्वपूर्ण भूमिका देखिन्छ।
यसरी एउटै मिथकले दक्षिण एशिया र पूर्वी एशियाको समग्र भूगोलको इतिहास बताउन सक्ने रहेछ। सिन्धुघाँटीको माटोको सिलछापलाई आधार बनाउने हो भने यस कथालाई पाँच हजार वर्षभन्दा पुरानो भन्न सकिन्छ। नागाहरू चीनबाट छ हजार वर्षअघि नै भारतमा आएको मानवशास्त्रीय निचोडलाई आधार मान्ने हो भने यो कथा लगभग छ हजार वर्षभन्दा पुरानो मान्न सकिन्छ। चिनियाँ भाषा र नेपालमा बोलिने भोट-बर्मेली भाषा छ हजार वर्षका वरपर नै अलग भएका हुन् भन्ने भाषा-वैज्ञानिकहरूको तर्कलाई आधार मान्दा पनि यो कथा सोभन्दा पुरानो मानिन्छ। त्यस्तै खेतीपातीको शुरूआत गर्ने कथासँग जोडेर हेर्ने हो भने यो कथा दश हजार वर्षभन्दा पुरानो मान्न सकिन्छ। मुन्दुमी मिथकको आधारमा भन्दा यसले कम्तीमा दश हजार वर्षको कथा त भन्छ नै, अझ धेरै परसम्म पुग्न सकिन्छ। अहिले मेरो अध्ययन त्यसैमा केन्द्रित रहेको छ।
नेपालमा आदिवासी जनसमुदायको लेख्य परम्परा कमजोर छ वा कतिको त छँदैछैन। त्यस अवस्थामा उनीहरूको इतिहासको अध्ययनका लागि मिथकमा भर पर्नुपर्ने हुन्छ। यस्तो अवस्थामा ती समुदायको इतिहासको लेखनविधि कस्तो हुनुपर्छ?
आदिवासी जनजाति समुदायको इतिहासको अध्ययनका लागि अनुश्रुति अर्थात् मौखिक इतिहास (ओरल हिस्ट्री) नै एउटा विधि हुन सक्छ। प्राज्ञिक जगत्ले इतिहासको अनुसन्धानमा मौखिक इतिहासलाई पनि अध्ययन विधाको रूपमा स्वीकार गरेको छ। किरात सभ्यताको ऐतिहासिक अध्ययनका लागि यसलाई एउटा विधिको रूपमा प्रयोग गर्न सकिन्छ। हाम्रो (किराती) मौलिक ज्ञान र कथा परम्परामा आफ्नो इतिहास छ।
सरकारी लिखतहरूमा नपाइने पृथ्वीनारायण शाहको गोर्खाली सेना र किरातीबीचको युद्धको कथा अहिले पनि गाउँगाउँका अग्रजहरूबाट सुनिन्छ। उनीहरूले भन्दै आएको इतिहासको कथा लेख्ने हो भने मौखिक इतिहासलाई लेखनको अनुसन्धान विधि बनाउनुपर्छ। राज्यले सिर्जना गरेका लिखतहरूमा किरातको इतिहास छैन, भए पनि निकै थोरै मात्र छ। जस्तो कि पृथ्वीनारायण शाहको सेनाले किराती सेनाहरूलाई मारेको भन्ने राज्यलिखित प्रमाणमा किराती पुर्खाहरूले भने जस्तो गोर्खाली सेनाले निमर्मतापूर्वक किरातीहरूलाई दमन गऱ्यो भन्ने कथा पाइँदैन, जुन मौखिक इतिहासमा बाँचेको हुन्छ।
गोर्खाली सेनाले किरातलाई विजय गरिसकेपछि पुरुष बच्चाहरूलाई क्रूरतापूर्वक मारिदिएको कथा आज पनि हाम्रा पुर्खाहरूको मुखबाट सुन्न पाइन्छ। बेलायती इतिहासकार ब्रायन हज्सनले संकलन गरेको दस्तावेजमा पनि यो कुरा उल्लेख छ, जुन यसअघि नै वैरागी काइँला र अर्जुन माबुहाङले सार्वजनिक गरेका छन्। हज्सनले संकलन गरेको सामग्रीमा डा. रमेश ढुंगेलले पनि अध्ययन गरेका छन्। गोर्खाली सेनाले बन्दुकको संगिन ठाडो बनाएर राखी किराती बच्चाहरूलाई आकाशतिर फाल्ने र सोही संगिनमा उनेर बच्चाहरू मारेका दर्दनाक कथाहरू आज पनि पाको पुस्ताको स्मृतिमा जीवन्त छ, जुन कथा हज्सनको पाण्डुलिपिमा पनि उल्लेख छ। जनताको यस्तो दर्दनाक इतिहास राज्यको दस्तावेजले भन्दैन। यसका लागि मौखिक इतिहासमै जानु पर्छ।
किरात समुदायमा प्रचलित मिथकहरूमा राज्यसँग उनीहरूको सम्बन्धलाई के कसरी व्याख्या गरिएको छ?
मुन्दुममा इतिहासको महत्त्वपूर्ण सन्दर्भबारे अवश्य उल्लेख हुने गर्छ। साथै, सांस्कृतिक अभ्यासमा भने राज्यसँगको सम्बन्धबारे सांकेतिक रूपमा अभिव्यक्त भएको देखिन्छ। जस्तै, ग्रह-दशा वा खड्गो काट्दाको सांस्कृतिक अभ्यासमा नेपालको राजतन्त्र र किरातबीचको द्वन्द्वलाई राम्ररी देखाइएको हुन्छ। किरात समुदायमा मुन्दुमको व्याख्या अनुसार कुभिन्डोलाई मृत्युको प्रतीक मानिन्छ। त्यसैले‚ ग्रह-दशा काट्नुपर्दा कुभिन्डोलाई मृत्युको प्रतीक मानेर काटिन्छ। तर, कुभिन्डोलाई कालको प्रतीक मानेर काट्दाखेरि अचानो चाहिं राजाको मोहर (पैसा) लाई बनाइँदो रहेछ। सबभन्दा मुनि राजाको मोहर हुन्छ, त्यसभन्दा माथि कुभिन्डो राखिन्छ।
अलिखित अक्षर अर्थात् सप्तकोशीको भङ्गालोमा रहेको खुवालुङले के कस्तो ऐतिहासिक प्रमाणका आधारमा किरात सभ्यताको बडापत्रको रूपमा भूमिका निर्वाह गरेको पाउनुभयो?
भोगीराज चाम्लिङद्वारा सम्पादित पुस्तक
वास्तवमा किरात सभ्यताका लागि कोशीको भँगालोमा रहेको ढुंगा, जसलाई खुवालुङको प्रतीक भन्ने गरिएको छ, त्यो अलिखित अक्षर अर्थात् सभ्यताको बडापत्र नै हो। मेरो अध्ययनमा मैले खुवालुङको दुई थरी अवधारणा पाएको छु। एउटा, आदिम खुवालुङ, जुन आदिम स्थानमा छ। अर्को, सप्तकोशीको त्रिवेणीको संगममा (अरुण, तमोर र दुधकोशी) रहेको ढुंगा र समग्र क्षेत्र नै अहिले हामीले मानिआएको अर्को खुवालुङको प्रतीक हो। तर, हाम्रो आदिम खुवालुङको विषयमा विभिन्न मुन्दुमी अवधारणाहरू रहेका छन्। कसैले यसलाई हिमालभन्दा पारि र कसैले समुद्रको छेउमा छ भनी व्याख्या गरेका छन्। वास्तवमा आद्य-ऐतिहासिक खुवालुङ चाहिं अन्यत्र कतै पर्छ। सप्तकोशीको भँगालोमा रहेको खुवालुङले चाहिं ढुंगा मात्र नभएर यसले त्यस वरिपरिको समग्र किरातहरूको सांस्कृतिक क्षेत्रलाई समेट्छ। सप्तकोशीस्थित खुवालुङ चाहिं किरातीहरू पूर्वी-पहाड उक्लने प्रमुख गौंडा रहेछ। हर्कबुङ र मकम्बुङ नाम गरेका किरात पुर्खाहरू हालको खुवालुङकै बाटो भएर पहिलोपटक पहाडतर्फ प्रवेश गरेका हुन् भनिन्छ। रिब्लबुङ खुवालुङभन्दा मुनि तराई क्षेत्रमा बसोबास गरे। तराईका धिमाल र मेचे अनि पहाडका राई, लिम्बू, याक्खा र सुनुवार लगायत किरातका निम्ति साझा सांस्कृतिक भूमि हो खुवालुङ, जुन पहाड र तराई छुट्याउने सांस्कृतिक सिमानाको रूपमा परिचित छ।
खुवालुङ । तस्वीर : मन्जित चाम्लिङको फेसबूक वालबाट
लिच्छविबाट पराजित भइसकेपछि दुधकोशी पच्छ्याउँदै सप्तकोशीको भँगालो तरेर पूर्वी-पहाडतिर चढेको इतिहास किराती मिथकले सम्झना गर्छ। त्यसकारण आदिम समयदेखि पछिल्लो कालसम्म पनि पूर्वी-पहाडतिर उक्लने गौंडा खुवालुङ रहेछ। यसै ऐतिहासिक एवं मिथकीय कारणले गर्दा किरातीहरूका लागि खुवालुङलाई एकदमै ठूलो अलिखित दस्तावेज मान्न सकिन्छ। यसकारण यो फगत ढुंगा नभएर हाम्रा लागि सभ्यताको बडापत्र हो भन्न सकिन्छ। अहिले पनि धामीहरूले आत्मिक माध्यमबाट शाब्दिक रूपमा मुन्दुमी यात्रा (रिचुअल जर्नी) गर्दा उसले अनिवार्य रूपमा खुवालुङ पुगेर त्यहाँ शक्ति माग्नुपर्छ। खुवालुङमा पुगेपछि त्यहाँभन्दा तलको भूमिलाई मधेशको किरात भूमिको रूपमा चर्चा गर्छ। र‚ त्यहाँ अभिनयात्मक नृत्य अर्थात् सिली गर्नुपर्छ। यसकारण खुवालुङ अलिखित दस्तावेज अर्थात् किराती सभ्यताको दस्तावेज हो।
कतिपय इतिहासकारले किरात इतिहासको अस्तित्वबारे असहमति पनि जनाए, ती असहमतिका तर्कलाई प्रतिकथन गर्ने के कस्ता पुरातात्त्विक आधारहरू छन्?
किरात इतिहास असहमतिबारे लेखिएको एउटा लेख कान्तिपुर पत्रिकामा पढेको थिएँ। सर्वप्रथम कुनै पनि विवाद सम्बन्धी विमर्शमा आग्रह वा पूर्वाग्रह छ कि छैन भनी हेर्नु जरुरी हुन्छ। कसैले इतिहासको प्रामाणिकताबारे साँच्चै विमर्श गर्न खोजेको हो भने बहस स्वीकार्य हुन्छ र हुनुपर्छ। तर, कसैले आफ्नो निहित उद्देश्यले इतिहासमाथि प्रश्न उठाउँछ भने त्यसमाथि प्रतिप्रश्न उठाउनुपर्छ। कान्तिपुरमा प्रकाशित त्यस लेखमा किरात इतिहासको प्रामाणिकताको बहसभन्दा पनि आफ्नो निहित स्वार्थ र कुत्सित आशयबाट अभिप्रेरित भएर छलफल गरिएको थियो। किरात सभ्यताको अस्तित्वबारे संस्कृत र नेपाल भाषामा लेखिएको वंशावली साहित्यले पनि चर्चा गरेकै छ, जुन किरात सभ्यताको विरासतलाई बढाइचढाइ गर्न दया गरेर लेखिएको कदापि होइन। नेवार समाजमा लामो मौखिक ज्ञान-परम्पराबाट हस्तान्तरित इतिहासलाई त्यस वेलाका मल्ल शासकहरूले वंशावली साहित्यको रूपमा अभिलेखन गराएको मात्र हो। त्यसकारण गोपालराज वंशावली, भाषा-वंशावलीहरू लगायतका वंशावलीहरू यस्ता साहित्यिक प्रमाण हुन् जसले किरात इतिहासको अस्तित्व थियो भन्ने तर्कलाई प्रमाणित गर्छ। तर वंशावली साहित्यलाई नै मान्दिनँ भन्नेहरूले पनि अभिलेख्य प्रमाण देखाउन सक्नुपऱ्यो नि! वंशावलीलाई प्रमाण मान्दिनँ भन्नेहरूका लागि जवाफ दिन हामीसँग सशक्त मौखिक ज्ञान-प्रणाली छन्। पाटनमा आठ सय किराती मारिएको भन्ने भावार्थ आउने च्यासल शब्द नेवार भाषामा त्यतिकै बनेको त होइन होला। पटुकद्योंलाई किरात राजा पटुकको दरबार भनेर त्यसै भनिएको होइन होला। भलै, त्यस स्थानमा उत्खनन् गर्दा पुरातात्त्विक प्रमाण पाइएन तर त्यसलाई सम्झना गर्ने मिथक त बाँचेकै छ नि!
त्यस्तै‚ पूर्वतिरका किरातहरूको कुरा गर्ने हो भने बनेपा, दोलखा, चरिकोट, दाप्चा आदि क्षेत्रहरूसँग किरातहरूको ऐतिहासिक परम्परा जोडिएको कुरा मुन्दुमको वर्णनमा पनि पाइन्छ। त्यो त्यसै बनेको होइन होला। किरात राई धामीहरूले मुन्दुमी यात्रामा नमोबुद्धबाट भकुन्डेबेंसी हुँदै रोशीखोलामा मिसिने दाप्चा खोलालाई दोप्चिवा होङ्कु भनेर मुन्दुमी रिसिया (मन्त्र) मा अझै पनि पुकार गर्दैछन्। पूर्वी अनकण्टार पहाडका अपठित कुनै किरात धामी– जो काठमाडौं आएकै छैनन्, उनलाई दाप्चाको बारेमा केही पनि थाहा छैन। उसले किरात पुर्खाहरूले काठमाडौंदेखि बनेपा, दाप्चा हुँदै दोलखा चरिकोटको यात्रा वर्णन त्यसै गरेको होइन होला नि! यस तथ्यबाट किराती मुन्दुममा वर्णित मिथकीय ज्ञान-प्रणालीमा कसरी किरात सभ्यताको इतिहास जीवन्त रूपमा बाँचिरहेको छ त भन्ने तथ्य देखाउँछ।
उदाहरणका लागि किरात समाजमा दोलखाको प्रसंगसँग जोडिएको एउटा किंवदन्ती यस्तो छ– लिच्छविबाट विस्थापित भइसकेपछि बुढाहाङ वा बुदाहाङ भन्ने किराती राजा बनेपामा बसे। तर, त्यहाँबाट पनि विस्थापित भई दोलखा पुगेर एउटा स्वतन्त्र राज्य स्थापना गरे। मुन्दुम अनुसार दोलखामा बुढाहाङ (कतिपयले दोइपा पनि भन्छन्) भन्ने किराती राजालाई शिरमा दोलो (श्रीपेच जस्तै) लगाइदिने वेला चेली सोइसोइलाको हातबाट दोलो अचानक भुइँमा खस्यो। यसरी दोलो खसेको खाम (ठाउँ) अर्थात् दोलोखामबाट नै पछि दोलखा भएको भन्ने किंवदन्ती छ। ‘दोलोखाम दोदो, दोलोखाम दोदो’ भन्दै अहिले पनि धामीहरूले मुन्दुम गाइरहेका हुन्छन्। त्यतिकै मनगढन्ते कथा त धामीले भनेका होइनन् होला? यस तथ्यले पनि काठमाडौं उपत्यकासँग पूर्वका हालका किरातहरूको सम्बन्ध छ भन्ने देखिन्छ र किरातहरूको शासनको अस्तित्व थियो भन्ने देखिन्छ।
स्रोत : अतीत मुखिया, मुक्दुमको सेरोफेरो (२०७७)
अर्को कुरा, इतिहासकार गौतमबज्र बज्राचार्यले यलम्बरको बारेमा नयाँ कोणबाट छलफल गरेका छन्। उनका अनुसार, वंशावलीमा किरात राजाहरूको नाम एलम, पेलम र मेलम भनेर उल्लेख गरिएको छ– ती शब्दहरूले प्राचीन नेवार भाषामा क्रमशः जेठा, माइला र साहिँला भन्ने बुझाउँछ। प्राचीन नेपालभाषा अनुसार एलम भनेको जेठो र अर्को आकाशलाई पनि बुझाउँदो रहेछ। किरात भाषाहरूमा पनि यसका लागि लिम र लुम शब्द प्रयोग हुन्छ जुन प्राचीन नेपालभाषासँग मिल्दोजुल्दो छ। इन्द्रचोकको आकाश भैरव जसलाई नेवारहरूले यलम्बरको टाउको भनेर पूजा गर्छन्। नेपालभाषामा आकाश र जेठोको अर्थमा यलम्बर शब्दको प्रयोग भएको गौतमबज्र बज्राचार्यको तर्क छ। हामीकहाँ भएको लिखित वंशावलीको स्रोत नेवार समाजमा प्रचलित मौखिक किंवदन्ती, मिथक, ज्ञान र वंशावली प्रणालीको निरन्तरता रहेछ भन्ने कुरा यस उदाहरणबाट पनि प्रमाणित हुन्छ। एलम, पेलम र मेलम भनेर नेवारहरूले लहडबाजीमा कथा बनाएको त होइन होला नि! यो कुनै वेलाको ऐतिहासिक तथ्य हो। यी तथ्यले काठमाडौं उपत्यकामा किरात शासन थियो; प्राचीन कालका किरातीहरूसँग नेवारभित्रका ज्यापुहरूको सम्बन्ध थियो र पूर्वी-पहाडका किरातहरूसँग पनि यिनको सम्बन्ध छ भन्ने कुरा त यस उदाहरणले नै बतायो
ओखलढुंगा र रामेछाप जिल्लामा बस्ने सुनुवार (कोंइच) हरूको पितृ-पूजामा मुन्दुमको लामो मन्त्र भन्नुपर्छ। मुन्दुमको रिसिया अर्थात् मन्त्र भन्दाखेरि उनीहरूले लास्ती, वास्ती र गास्ती गरी किरातीहरूलाई तीन भागमा विभाजन गरेको देखिन्छ। मुन्दुम अनुसार काठमाडौं उपत्यका नछोड्ने किरातलाई वास्ती, काठमाडौं उपत्यका सबैभन्दा पहिला छोड्ने किराती लास्ती र अन्तिममा छोड्ने किरातीलाई गास्ती भनिंदो रहेछ। अब वंशावलीले पनि गास्तीलाई अन्तिम किराती राजा भनेको छ। यहाँनेर अन्तिममा किराती राजा गास्ती र अन्तिममा काठमाडौं उपत्यका छोड्ने किरातीहरूलाई मुन्दुममा गास्ती भनिनुले लगभग पूर्ण समानता देखियो। यिनै सन्दर्भले काठमाडौं उपत्यकामा किरातहरूको शासन थियो र पूर्वी नेपालका किरातहरूका पनि पुर्खा हुन् भन्ने प्रमाणित गर्छ।
कतिपय इतिहासकारले गोपालवंशलाई नेवारहरूको पूर्वज मान्ने हो भने नेवार नै काठमाडौं उपत्यकाका प्रथम निवासी हुन् भन्ने तर्क गरेका छन्। किरातहरू काठमाडौं उपत्यकाका प्रथम निवासी हुन् भनी प्रमाणित गर्ने आधारहरू छन्?
विद्वान्हरूको मतमतान्तरबाट मैले के बुझेको छु भने काठमाडौं उपत्यकाका सबैभन्दा प्राचीन बासिन्दा अष्ट्रोल वा आष्ट्रिकहरू हुन्, जो नागपूजा गर्थे। उनीहरू गाई-भैंसी पाल्ने गोपाल-महिषपालहरू भनेर अहिले चिनिन्छन् भन्ने मत बढी विश्वासिलो लागेको छ मलाई। त्यसभन्दा पछि किरात भनेर चिनिएका समुदायहरू काठमाडौं उपत्यका प्रवेश गरे भनिन्छ। निश्चय नै यी सबै अहिलेका नेवारका पूर्वज हुन् भन्ने कुरामा कुनै भ्रम छैन। त्यसकारण नेवार भन्ने परिचयभित्र गोपाल पनि छ, महिषपाल पनि छ र किरात पनि छ। यी सबै परिचयको पछिल्लो नाम नेवार हो। नेवारको अघिल्लो परिचय गोपाल, महिषपाल र किरात हो। लिच्छवि कालयता त नेवार समुदाय अत्यधिक विविधता सहितको भाषिक-सांस्कृतिक समुदायको पुष्पगुच्छा बन्न पुगेको छ।
मानवशास्त्रीय अध्ययनले किरात र नेवार समुदायबीच के कस्तो सम्बन्ध देखाउँछ?
यसमा दुई तीन वटा कुरा देखिन्छन्। जस्तो कि– तामाङ पनि माङपूजक समुदाय हो। माङ मातृबोधार्थक शब्द हो। तामाङ जस्तै किराती पनि माङपूजक समुदाय हो। यहाँनेर बुझ्नुपर्ने ऐतिहासिक तथ्य यो हो कि बोन सम्प्रदायमा माङ पुज्ने परम्परा छ। बोन सम्प्रदायबाट नै किरात र तामाङ समुदायमा माङ पुज्ने परम्परा आएको हो। माङलाई एउटा शक्तिको रूपमा पुजिन्छ। माङको अवधारणामा गइसकेपछि नेवार, लिम्बू, गुरुङ, तामाङ लगायत आदिवासी जनजातिहरू एकै ठाउँमा आइपुग्छन्। माङ परम्परामा हामी सांस्कृतिक रूपमा एकै ठाउँमा हुन्छौं, जसले हामीलाई बोन परम्परामा पुऱ्याउँछ। यी सांस्कृतिक पाटाले हामीलाई एकै ठाउँमा ल्याएर जोड्छन्। सांस्कृतिक सन्दर्भमा हामी चिउराको सांस्कृतिक परम्परालाई उदाहरणको रूपमा लिन सक्छौं। काठमाडौं उपत्यकामा चिउरा सामाजिक र सांस्कृतिक खाद्य परिकार हो। नेवारहरूको पितृकार्यमा यसको प्रयोग हुन्छ। नेवारमा जस्तै किरातहरूको सांस्कृतिक परम्परामा चिउराको उत्तिकै महत्त्व रहेको छ। किरातीहरूको पितृकार्यमा पनि चिउरा अनिवार्य रूपमा चाहिन्छ। काठमाडौं उपत्यकामा पो धान फल्थ्यो र सहज रूपमा पितृलाई चिउरा चढाउन सकिन्थ्यो। धान कम फलाउने पूर्वी-पहाडमा बसेका किरातहरूले चिउरा कहाँबाट पाउनु? त्यहाँ त धानको सट्टा घैया प्रयोग गरिन्थ्यो। घैयाबाट चिउरा बनाएरै पनि पितृलाई चढाउनैपर्ने चलन छ, हामीकहाँ। धानको खेती नै नहुने ठाउँको किरातले किन चिउरा बनाउनुपऱ्यो त भन्ने सवाल यहाँनेर उठ्छ। यस तर्कले चिउरालाई सांस्कृतिक रूपमा प्रयोग गरिने ठाउँबाट नै किरातहरू बसाइँ सरेर आउँदा चिउराले निरन्तरता पाएको होला भन्न सकिन्छ। चिउरा संस्कृतिको केन्द्र काठमाडौं हो। सम्भवतः त्यसको स्मृतिमा अहिले पनि किरातहरूले सांस्कृतिक अभ्यासमा चिउराको प्रयोग गरेका हुन् भन्न सकिन्छ।
आर्य र मंगोल मूलको समुदायलाई जोड्न नेपालले के कस्तो सांस्कृतिक भूमिका निर्वाह गरेको छ? अथवा मस्टो र मुन्दुम अर्थात् किरात र शैव सम्प्रदायबीचको मिलनविन्दु कहाँ हुन सक्छ?
आर्य र मंगोलबीचको सम्बन्धको कुरा गर्दा दुई-तीन वटा कुरामा छलफल आवश्यक देखिन्छ। ऋग्वेदको मन्त्रलाई ‘ऋचा’ भनिन्छ। मुन्दुमको मन्त्रलाई ‘रिसिया’ भन्छन्। ऋचा र रिसिया शब्दको उच्चारणमा ध्वनिको निकटताको आधारबाट दुई समुदायबीचको सम्बन्धको आयाम खोज्न सकिन्छ। वेदमा मन्त्र बनाउने मानिसलाई ऋषि भनिन्छ। किरातमा पनि मुन्दुमको मन्त्र जान्ने मान्छेलाई रिसिमी भनिन्छ। ऋचा र रिसिया, ऋषि र रिसिमी संयोग मात्रै हो कि आर्य र किरातबीच इतिहासको कुनै कालखण्डमा सांस्कृतिक सहचार्य भएको थियो? यी कुरा दक्षिण एशियामा आइपुगेपछि एकअर्कामा परेको प्रभाव हो कि कुनै अर्कै प्राग्ऐतिहासिक भूगोलमा भेट हुँदाको परिणाम हो? यो गम्भीर अध्ययनको विषय छ। मैले थोरै प्रयास गरिरहेको छु र निकट निचोडसम्म पुगेको छु। यद्यपि, अहिले नै बोलिहाल्न सक्ने निचोडसम्म पुग्न बाँकी छ।
किरात राई धामीहरूले प्रयोग गर्ने बुङ्लिमा (घण्टी)। तस्वीर : कविचन्द्र राई
आर्य र किरातहरूबीच अलि संघर्षपूर्ण इतिहास थियो कि भन्ने पनि देखिन्छ। भोजपुर, खोटाङ, संखुवासभा र सोलुखुम्बुको बीचमा साल्पा पोखरी छ, जुन किराती धामीहरूको शक्तिकेन्द्र हो। किराती दर्शनका अध्येता कविताराम श्रेष्ठ तथा किरात राई मुन्दुमी मिथक अनुसार शुरूमा साल्पा पोखरी अहिले भएको ठाउँमा थिएन, मधेशमा थियो। त्यहाँ अपवित्र भएपछि सरेर खुवालुङमा आयो। त्यहाँ पनि अपवित्र भएपछि हलेसीमा आयो। त्यहाँ पनि अटाउन नसकेपछि खोटाङ, भोजपुर र सोलुखुम्बु जिल्लाको विभिन्न ठाउँमा पुग्यो। त्यहाँ पनि अटाउन नसकेपछि अन्तिममा भोजपुर जिल्लाको अहिलेको ठाउँमा साल्पा पोखरीमा बस्यो भन्ने भनाइ छ। कविताराम श्रेष्ठका अनुसार सम्भवतः गंगाको मैदानी भू-भागमा किरात र आर्यहरू बीचको संघर्षको कारणले गर्दा किरातीहरू गंगाको मैदानबाट विस्थापित भए। उनीहरूको विस्थापित इतिहासको कथालाई साल्पा पोखरीले वहन गरेको हुनुपर्छ भन्ने ऐतिहासिक तर्क कविताराम श्रेष्ठले गरेका छन्। साल्पा पोखरीको कथा हेर्दा आर्य र किरातबीच गंगाको मैदानी भागबाट संघर्ष चलेको हुनुपर्छ।
मुन्दुमी सांस्कृतिक कार्य गर्दै किरात नछुङ।
खस र किरातको हकमा चाहिं मस्टो र मुन्दुमको सम्बन्ध बोन परम्परामा पुगेपछि भेटिन्छ। मस्टो पूजकहरूको बोनसँग नजिकको सम्बन्ध देखिन्छ। उनीहरूले पनि घण्टी बजाउँछन्। यता किरातहरूको सांस्कृतिक परम्परामा पनि धामीहरूले घण्टीको प्रयोग गर्छन्। किरात र खसको बोन संस्कृतिमा पुगेपछि मिलन हुँदोरहेछ। त्यस्तै खसहरू र किरातहरूको सृष्टि कथा पनि एउटै छ। पहिला, भगवानले सुन, चाँदी, तामा र फलामबाट बनाएको मान्छे नबोलेपछि उनलाई रीस उठेछ र उनले कुखुराको सुली र खरानीबाट बनाएको मान्छे बोल्यो भन्ने खसहरूको सृष्टिकथा छ। मस्टोको धामीले कैरनभन्दा यही कथा भन्छ, त्यस्तै मुन्दुमभन्दा किरातको धामीले ठ्याक्कै यही कथा भन्छ। पूर्व र पश्चिम अर्थात् पृथक-पृथक भूगोलमा बस्ने पृथक-पृथक समुदायको सृष्टिकथा किन मिल्न गयो? हो, यी दुईलाई मिलन गराउने केन्द्र भनेको कैलाश पर्वत र सोभन्दा उताको भू-भाग अर्थात् बोनक्षेत्र नै हुन सक्छ भन्ने मेरो प्रारम्भिक आकलन हो। त्यसकारण खस र किरातलाई जोड्ने सांस्कृतिक जुइना सुली र खरानीको सृष्टिकथा नै हो।
पृथ्वीनारायण शाहलाई देवत्वकरण र दानवीकरण गरेर इतिहासको व्याख्या गर्ने प्रचलनका आधारमा नेपालको इतिहास लेखनको प्रवृत्तिलाई कसरी हेर्नुहुन्छ?
कुनै ऐतिहासिक पात्रलाई एउटाले एकदमै भगवानतुल्य मान्ने र अर्कोले एकदमै राक्षसतुल्य ठान्ने दुईटा अतिवादले हामीलाई निर्देशित गरिरहेको छ, जुन प्रवृत्तिले नेपाली समाजलाई सही ठाउँमा पुऱ्याउँदैन। तटस्थ रहेर शासकले गरेका कामको गुण-दोष केलाएर आलोचनात्मक ढंगबाट छलफल गर्नु इतिहासकारको दायित्व हो। तर, हामीकहाँ ऐतिहासिक पात्रलाई देवत्वकरण गरेपछि उसको कमजोरी नै नदेख्ने प्रवृत्ति छ। शासकले गरेका गल्तीहरूको इतिहास मेटाइदिएपछि त कमजोरी सच्याउनुपर्ने कुरा पनि भएन। शासकले गरेका नराम्रा कामको इतिहास नै मेटाइदिएपछि हामीले भोगिरहेका असमानताहरू उसले गरेको अन्यायको परिणाम हो भन्ने तथ्य पनि गुमराहमा पर्ने भयो। उदाहरणका लागि हेर्ने हो भने– कुनै समय तिब्बतसँग सोझै व्यापार गर्ने, सम्पन्न कर्णाली प्रदेश केन्द्रीकृत शासन प्रणालीको कारण गरीब भएको हो। पृथ्वीनारायण शाहले केन्द्रीकृत राज्यको निर्माण गरेसँगै कर्णालीले गर्ने आम्दानी काठमाडौंका शासकहरूको हातमा पुगेकै कारण कर्णाली गरीब हुनुको ऐतिहासिक आधार हो। त्यसकारण पृथ्वीनारायण शाहको कमजोरीहरूलाई आँखा चिम्लनुपर्छ भन्ने तर्क न्यायिक होइन। सत्ताको कारण सिर्जित विभेदहरूले नेपाली समाजमा अन्याय बढेको हो भन्ने तर्कलाई अस्वीकार गर्नु न्यायसंगत कुरा होइन।
इतिहासको सही ढंगले मूल्यांकन नहुनु नै नेपालको इतिहास लेखनको कमजोरी हो। आग्रहपूर्वक इतिहास लेख्ने प्रवृत्तिले नेपाली समाजको विकास र सहृदयतामा असर गर्दैछ। नेपालको इतिहासलाई ऐतिहासिक भौतिकवादी कोणबाट हेर्नुपर्छ भन्ने इतिहासकारहरूले इतिहासको कमजोरी र योगदानलाई सही ढंगले मूल्यांकन गर्ने कामको शुरूआत गरेका छन्। जस्तै, ऐतिहासिक-भौतिकवादी दृष्टिकोणबाट नेपालको इतिहास लेख्ने काम पुष्पलाल श्रेष्ठबाट शुरू भयो। पुष्पलाल श्रेष्ठले नेपालमा मातृसत्ता, नेपालमा राजतन्त्रको उत्थान, पतन र भविष्य जस्ता पुस्तिका तथा लेखहरू मार्फत नेपालको इतिहास लेखनमा भौतिकवादी दृष्टिकोणको पद्धति शुरूआत गरेका छन्। नेपालको इतिहासलाई भौतिकवादी आँखाबाट हेर्ने दुईटा पुस्तक आज पनि निकै महत्त्वपूर्ण छन्। पुष्पलालले शुरू गरेको इतिहास लेखनलाई सीताराम तामाङले थप विकास गरेका छन्। उनको नेपालः समाज विकासको ऐतिहासिक निरुपण पुस्तक नेपालको इतिहासको भौतिकवादी दृष्टिकोणबाट व्याख्या गरिएको निकै महत्त्वपूर्ण पुस्तक हो। त्यस्तै, नेपालको प्राग्इतिहास र मौखिक ज्ञान-प्रणालीलाई भौतिकवादी दृष्टिकोणबाट व्याख्या गर्न मोदनाथ प्रश्रितको उत्तिकै योगदान रहेको छ। त्यस्तै केदारनाथ प्रधानले नवीन दृष्टिमा नेपालको इतिहास पुस्तकमा इतिहासको भौतिकवादी व्याख्या गरेका छन्। नेपालमा सत्ता र शक्तिलाई तार्किक रूपमा प्रमाणित गर्ने इतिहासकारहरूको एउटा खेमा छ भने सत्ता र शक्तिले निर्माण गरेको अन्यायलाई चिरफार गरेर लेख्ने इतिहासकारहरूको अर्को खेमा छ। यसरी नेपालमा मूलभूत रूपमा दुई थरी इतिहासकार छन् भनी हामी भन्न सक्छौं।
एक थरी इतिहासकारले यलम्बरलाई नेपालको प्रथम देश निर्माता हुन् भनी लेखेका छन्। बाबुराम आचार्य, धनबज्र बज्राचार्य, ज्ञानमणि नेपाल लगायतका इतिहासकारहरूका अनुसार वर्तमान नेपालको जुन भूगोल छ, त्यो किरात कालमै थियो। किरात कालको त्यो भूगोल आर्जन गर्ने, जोड्ने वा देश निर्माण गर्ने किरातहरूको पहिलो नेतृत्वकर्ता त यलम्बर नै थिए। त्यसकारण देश निर्माता भएको हिसाबले यलम्बरलाई राष्ट्रिय विभूति नबनाएर अन्याय नै गरेका छौं।
मूलधारको भनिने इतिहास लेखनको शुरूआतताका विसं २००५ को आसपासमै इमानसिंह चेमजोङले किरात जातिको इतिहास लेखेका थिए, नेपालको इतिहास लेखनको क्रममा उनको के कस्तो योगदान रहेको छ?
नेपालको इतिहास लेखनको दृष्टिकोणले विचार गर्दा इमानसिंह चेमजोङलाई कुन स्तरको इतिहासकार मान्ने भन्ने विषयमा पनि हामीकहाँ समस्या नै रहेको छ। धेरैले इमानसिंह चेमजोङलाई किरात इतिहासकार भन्छन्। वास्तवमा इमानसिंह चेमजोङ नेपाली इतिहासकार हुन्। उनले किरातहरूको इतिहास लेखन गरे, कुरा यति हो। तर, साँघुरो सोच भएका केही इतिहासकारले उनलाई जातीय इतिहासकारको रूपमा चित्रण गरेका छन्। त्यसो हो भने त नेपालका सबै इतिहासकारलाई जातीय इतिहासकार भन्नुपर्ने हुन्छ। लिच्छवि, मल्ल, शाह, खस वा अन्य कुनै वंशका शासक, खासखास कालखण्डको इतिहास अध्ययन गर्नेहरूलाई जातीय इतिहासकार भन्ने? त्यस्तो होइन। इतिहासकारले आफ्नो रुचि, विज्ञता, सुगमता अनेक आधारमा कुनै खास शासक जाति, कुनै खास समुदायको इतिहासबारे अध्ययन गरेकै आधारमा उसलाई जातीय इतिहासकार भन्ने जुन प्रचलन छ, त्यो राजकीय-शासकीय इतिहास दृष्टि हो। तर, हामीकहाँ केन्द्रीकृत मानसिकता हावी भएका कारण लिच्छवि, मल्ल र शाहको बारेमा लेख्ने चाहिं नेपाली इतिहासकार हुने अनि काठमाडौं उपत्यकाभन्दा बाहिरको इतिहास लेख्ने चाहिं क्षेत्रीय वा जातीय इतिहासकार हुन् भन्ने जुन व्याख्या छ, त्यो गलत छ। इमानसिंह चेमजोङ नेपाली इतिहासकार हुन्।
